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Association orléanaise Guillaume-Budé  

Conférences données

en 1976 et 1977

CONFÉRENCES - DÉBATS - LECTURES - EXCURSIONS - VOYAGES

 

[86] Mercredi 21 janvier 1976
La poésie grecque contemporaine
Jacques Lacarrière, écrivain

Présentation de la conférence

La poésie, dans la Grèce actuelle, constitue sans doute le mode majeur d’expression littéraire, et le plus populaire, celui que choisissent de préférence les auteurs qui cherchent à s’exprimer ; beaucoup des grands noms parmi les poètes de chez nous envieraient sans doute les tirages couramment atteints dans ce petit pays.

Nous pouvons citer ce que dit, à ce sujet, et également pour la chanson et la danse, le grand musicien Mikis Théodorakis, dans son ouvrage tout récemment paru Les Fiancés de Pénélope : « Nous sommes allées (dans l’Église orientale orthodoxe) jusqu’aux limites les plus reculées de la mélodie. Sans en avoir conscience, les gens s’initient à une musique extraordinaire qui n’existe pas en Occident. Même Bach n’a pas atteint le génie musical des compositeurs de Byzance. Et tout cela s’est perpétué jusqu’à nos jours. Tous les Grec d’aujourd’hui connaissent ces mélodies qu’on retrouve très fidèlement dans certaines chansons populaires, ces chansons lentes qui en sont les soeurs jumelles. Parallèlement à ces mélodies byzantines, nous avons des danses, parce qu’à côté des offices, le second point de ralliement des Grecs était les fêtes organisées à l’occasion des mariages ou de la célébration des saints patronaux. Et Dieu qu’il y a des saints en Grèce ! Notre tradition est riche de centaines de danses qui viennent de toutes les régions, mais qui ont toutes des points communs. C’est surtout cet héritage que les poètes ont bâti leurs oeuvres. Et peut-être est-ce dans le domaine de la poésie que le génie grec s’est épanoui de la façon la plus large, la plus efficace et la plus solide ? Nos poètes sont vraiment des génies et seule la barrière du langage n’en a pas permis le rayonnement international. Séféris a bien eu le prix Nobel, mais il en est d’autres, aussi grands, voire plus grands que Séféris. le fait prodigieux et qui n’existe, je crois, qu’en Grèce, c’est l’extraordinaire liaison qui s’est établie entre les poètes et le peuple grec, l’importance du rôle que les poètes ont joué dans l’histoire nationale. »

La Grèce, ancienne et contemporaine, a constitué le thème essentiel des travaux et des publications de Jacques Lacarrière, se partageant entre les lectures, la rédaction de ses livres, et — « grand amateur de pérégrinités » comme dit Rabelais — les voyages, dont la Grèce a constitué le lieu le plus cher et le plus fréquent. Citons : Les hommes ivres de Dieu (le mont Athos et les Pères du désert), Hérodote et la découverte de la terre, Promenades dans la Grèce antique, Les gnostiques, et, à paraître prochainement, L’Été grec, qui racontera ses vingt années de séjour et d’expérience en Grèce, ainsi que Les tragiques grecs, annoncés. Chemin faisant, paru en 1974, est le récit de sa traversée, à la marche, de la France, où tout ce que peut découvrir un esprit cultivé et inventif, ce que peut respecter une sensibilité ouverte à tout ce qui peut toucher, est raconté dans un langage vif et plein de saveur. Ce livre a mérité à Lacarrière le Prix littéraire du Tourisme en 1975. Enfin, Jacques Lacarrière poursuit une tâche de traducteur, grâce à laquelle on lui doit la connaissance d’écrivains aussi importants que le poète Georges Séféris, prix Nobel 1963, et le romancier Vassili Vassilikos, l’auteur de Z, dont on a tiré le célèbre film.

Compte rendu

Lorsqu’on parle de la Grèce devant un auditoire aux préoccupations culturelles, c’est le plus souvent à l’Antiquité qu’on se réfère. Or, Jacques Lacarrière a offert à ses auditeurs un double dépaysement, d’abord en parlant de poètes grecs de notre XXe siècle, ensuite en donnant une image fort peu conventionnelle du conférencier. Ce Bourguignon d’adoption a la stature des hommes de la terre, la mise simple, même rustique, le visage hâlé, le cheveu dru : on dirait qu’il a fait une courte halte dans sa longue marche pédestre pour venir nous parler - avec une émotion contenue, presque en confidence - de trois poètes (il fallait qu’il borne son propos) parmi ceux qu’il a aimés et connus. Le titre de la conférence, « La poésie grecque contemporaine », laissant supposer une étude historique exhaustive et superficielle à la fois, J. Lacarrière a préféré s’attacher à trois poètes importants par leurs oeuvres et leur présence : Angelos Sikelianos, Georges Seferis - le seul vraiment connu en France, et qui obtient le prix Nobel en 1963, et Ulysse Elitis. Ils ont été rendus encore plus proches, grâce à la musique de Mikis Theodorakis qui accompagne leurs poèmes majeurs, et à la voix de Sylvia Lipa, dont le beau visage expressif et le regard aigu évoquent la Grèce vivante.

En préambule, Jacques Lacarrière a posé le problème crucial des langues en Grèce. « Être grec, c’est choisir dans quelle langue on va s’exprimer ». En effet, il y a deux langues grecques : celle qu’on parle, avec son évolution naturelle, depuis des milliers d’années, celle qui est issue de la koïnè, le dialecte commun, qui fut interdite, mais enseignée clandestinement par les popes durant l’occupation turque, c’est la « démotique » ; d’autre part existe la langue officielle, la « kathaverousa », celle des puristes, des intellectuels conservateurs, du pouvoir, que ne comprend pas le peuple du Pirée ou de Thessalie. La poésie grecque contemporaine a choisi ouvertement et depuis déjà longtemps la « démotique », la langue vulgaire. Le premier à l’employer, Solomos, fit scandale. Elle vient d’être d’ailleurs officialisée par le régime démocratique rétabli.

Angelos Sikelianos continua dans cette voie, poète que Jacques Lacarrière connut juste avant sa mort survenue en 1951. Il se voulait rhapsode, poète itinérant et oral, déclamant ses oeuvres aux lettrés comme aux paysans, avec une certaine grandiloquence et un grand sens religieux. Le premier poème lu par Silvia Lipa fut : « Je voyage avec Dionysos », extrait de Conscience de la terre, poème comique d’une belle venue dont certains vers comme

Je sentais le sol vibrer au rythme du monde…
Je sentais poindre en mon coeur une lumière nouvelle…

ou

Je tissais ma route sur la trame des eaux…
ne sont pas sans évoquer la grande poésie homérique.

D’ailleurs, la fidélité de Sikelianos aux racines antiques l’a poussé, avec l’aide de sa femme, l’américaine Eva Palmer, à redonner à Delphes, vers les années 1927-1929, son rôle de « nombril du monde », d’omphalos sacré. Il fait jouer dans les ruines du théâtre le Prométhée enchaîné d’Eschyle, il écrit son grand poème du Message delphique. Confronté à la guerre brutale, accompagnée de famine et de massacres, il compose ses « poèmes acritiques », c’est-à-dire le chant des sentinelles guettant l’arrivée des Barbares, veillant aux frontières de la Mort, face au Destin. Parmi ceux-ci, Jacques Lacarrière choisit le Banquet funèbre, où la mythologie se mêle au présent tragique, à la fois poème de la Résistance grecque et hommage aux dieux de l’Hadès.

Le plus beau poème de Sikelianos est peut-être la Marche de l’Esprit — que Theodorakis a mis en musique (cette musique, il l’a composée entièrement dans sa tête à l’époque où il était en résidence surveillée dans un village du Péloponnèse, privé de tout crayon et de tout papier, et il l’a écrite en quelques jours, dès le lendemain de sa libération, à Paris). De ce chant d’espoir devenu un chant populaire, on peut retenir cette admirable strophe :

Compagnons, aidez-nous à soulever le Soleil au-dessus de la Grèce…
Compagnons, aidez-nous à soulever le Soleil au-dessus du Monde…
Créateurs, aidez-nous à lever haut notre Soleil pour qu’il devienne Esprit…

Seferis, à côté, paraît secret, intérieur. Pour lui, la Grèce - car il est d’Asie Mineure et se dit un peu marginal - est un pays qu’on n’atteint jamais et qu’on désire toujours. Lui aussi recherche le lien entre le Passé et le Présent. Il ne veut pas que le poème soit un « sarcophage », mais une chose vivante. Dans son recueil Mythologies, il découvre son pays avec des yeux neufs, "ce pays clos, tout en montagnes" ; il y voit comme un « miracle permanent ». Ce miracle, on le retrouve aussi dans la poésie de Seferis qui est, d’une part, celle d’un lettré familier de Valéry, qui connaît bien l’Europe, qui a traduit T.S. Eliot, Saint-John Perse, Reverdy, Michaux ; et d’autre part, d’un homme lié à sa terre grecque, dont il voudrait être le bienfaiteur spirituel… Le meilleur exemple de cette poésie nous est donné par Epiphanie, écrit en 1937.

Le troisième poète présenté par Jacques Lacarrière est très différent des deux autres, Ulysse Elytis : c’est un homme d’action, grand marin et grand pêcheur, un homme du grand large, de la « navigation hauturière » ; c’est aussi un poète qui a rencontré dans son jeune âge le Surréalisme. Débarqué à Paris avec une bourse d’étudiant entre les deux guerres, il rencontra Tzara, Eluard et Breton ; sa poésie gardera toujours la marque de cette rencontre, comme en témoigne ce très beau poème intitulé « Age de la Mémoire d’Azur » :

Vignes et oliviers au loin jusqu’à la mer
Et plus loin, jusqu’à la mémoire, barques rouges de pêche
Elystres dorés du mois d’août dans la torpeur du midi
Et ce navire, armé de frais, qui épèle dans la paix
Du golfe : À Dieu va.
Les années ont passé, feuilles ou cailloux
Je me souviens des jeunes mousses et des marins
Qui s’en allaient et qui teignaient leurs voiles
Du rouge de leur sang et qui chantaient
Les quatre coins de l’horizon
Avec des aquilons tatoués sur la poitrine.
Que cherchais-je, quand tu es venue, teinte d’Aurore
L’âge de la mer au fond des yeux
Et dans le corps la force du soleil,
Que cherchais-je dans le tréfonds des grottes
Au coeur des rêves sans limite
Où le vent projetait le désir de l’écume,
Vent d’azur, inconnu, qui grava sur mon sein
Son emblème de haute mer.
C’est en avril , je me souviens,
Que je sentis ton poids humain pour la première fois
Ton corps humain, glaise et péché
Comme au premier jour de la terre
Tu eus mal, je me souviens, une morsure profonde dans ton corps
Une griffe acérée sur la peau, où le temps
Reste à jamais marqué
Et un souffle bruyant souleva les maisons blanches
Vers le ciel qui scintillait dans un sourire.
Près de moi désormais j’aurai une cruche d’eau immortelle,
Une image de liberté dans l’espace en délire,
Et ces mains, tes mains où l’Amour se gravera,
Ce coquillage qui est tien, où résonnera la mer Egée.

Elytis est resté assez longtemps, en Grèce, un poète confidentiel. Depuis la guerre, il a connu une plus large audience. Il a senti le besoin de chanter le martyre de son pays. Il a voulu le faire selon la tradition religieuse des chants byzantins. Emu dans son enfance par le chant liturgique de glorification Axion est (loué soit), bâti selon l’alternance : ode - lecture du sermon - psaume, il a voulu en retrouver le rythme et la langue, à la fois secrète et populaire. Le rêve d’Ulysse Elytis, et de son musicien Theodorakis, c’est de mettre dans la poésie « toute la mémoire d’un peuple ».

C’est un événement que la révélation par Jacques Lacarrière de telles richesses qui en laissent entrevoir bien d’autres : d’auteurs comme Kavafy, mort en 1933 (traduit par Marguerite Yourcenar), Ritsos, traduit en beaucoup de langues, seuls les noms ont pu être cités. La Grèce aujourd’hui est toujours celle des poètes ; et nous nous sentons un peu coupables de n’en connaître que les anciens, fussent-ils Théocrite ou Pindare. Grâce à Jacques Lacarrière, ceux qui ont pu l’entendre ont désormais le désir d’en connaître davantage et d’élargir leur horizon poétique.

 

[87] Jeudi 26 février 1976
Le Parthénon et Sainte-Sophie
Georges Kacoussis, ancien professeur à Athènes

M. Kacoussis est un Grec authentique, né à Tinos, l’une des Cyclades ; il a la volubilité et le parler pittoresque des Grecs que décrivait avec esprit Gérard de Nerval dans son Voyage en Orient. Il a d’abord, dans un long préambule, tenté de montrer que ces deux chefs-d’oeuvre architecturaux — qui ont servi de modèles et de prototypes — étaient nés tous deux du sol grec, construits avec des matériaux de la terre hellène, conçus par des architectes grecs, et procèdent du même sentiment du beau ; on y retrouve la même sérénité, la même gaieté, la même pureté de lignes, et peut-être même une semblable conception humanitaire de la religion.

M. Kacoussis s’est attaché, à l’aide de documents photographiques, à montrer en premier lieu l’originalité du Parthénon, dominant l’Acropole, destiné à recevoir la statue géante de l’Athena Promachos (et dont les reconstitutions sont bien décevantes), très habilement décalé par rapport à l’axe des Propylées, afin que, selon l’orateur, le visiteur qui gravit les marches du majestueux portique, embrasse la totalité de l’édifice. M. Kacoussis nous explique ensuite, avec beaucoup de détails, comment le génie grec a trahi volontairement les règles mathématiques de l’architecture, afin que l’illusion optique rétablisse la verticalité ou l’horizontalité. Ainsi les colonnes extrêmes sont en réalité penchées, pour paraître droites de loin, et le galbe de ces colonnes est renforcé dans son premier tiers ; de même les lignes horizontales des côtés du temple sont cambrées à la base et incurvées au sommet. M. Kacoussis nous a donné également son explication des triglyphes - éléments architecturaux du fronton qui séparent les métopes (rares sont celles qui ont échappé au marteau de Lord Elgin!) : ils seraient une survivance de la liaison des poutres et branchages qui constituaient le toit des temples primitifs en bois, comme on peut le voir sur les vieilles cabanes de bergers de ma montagne actuelle.

La seconde partie est consacrée à Sainte-Sophie de Constantinople, à la fois oeuvre d’un génie politique, l’impératrice Théodora, femme de Justinien, et de deux génies architecturaux, en l’occurrence deux artistes grecs, Anthémius de Tralles et Sidore de Milet. L’orateur a insisté sur la conception de la coupole, issue des coupoles persanes, extrêmement audacieuse, car l’art byzantin a été l’inventeur des « pendentifs », ces morceaux de sphère qui permettent de passer du plan quadrangulaire au plan circulaire, résolvant ainsi la fameuse « quadrature du cercle ». Cette audace se retrouve dans la légèreté des épaulements, que le conférencier oppose à la lourdeur des contreforts romans et celle — plus discutable — des arcs-boutants du gothique.

De belles diapositives nous ont permis d’admirer la richesse de la décoration de l’édifice, ainsi que de très fraîches mosaïques où domine le bleu. Les dernières images nous ont montré d’autres monuments de l’art byzantin, et les plus modestes ne sont pas sans intérêt, comme le cloître de Vathopedi, les églises de Mistra — sans parler des célèbres monastères du mont Athos — le sanctuaire de Daphni, et cette minuscule église inconnue, en pleine nature, dominée par un étonnant cyprès noir sous un ciel éclatant…

 

[88] Jeudi 18 mars 1976
L'attitude d'Albert Camus à l'égard du christianisme et des chrétiens
André-A. Devaux, professeur à l'Université de Paris-Sorbonne

Présentation de la conférence

Le stupide accident de voiture qui, en 1960, plongeait dans la consternation les lecteurs, les admirateurs, les disciples d’Albert Camus, semblait apporter une conclusion logiquement absurde à la carrière de celui qui, précisément, était apparu comme le philosophe de l’absurde… Et pourtant, était-elle vraiment une résignation à l’absurde cette œuvre qui, de L’Étranger (1943) à La Peste (1947) « avait fait l’unanimité autour d’elle », en élevant Camus au rang des « phares » de notre temps, jusqu’à la consécration du Prix Nobel en 1957 ? Certes le héros de L’Etranger semblait nourri du sentiment de l’absurde, ce sentiment qui inspire aussi Le mythe de Sisyphe que Caligula et Le Malentendu, mais l’essai lyrique de Noces n’exprimait-il pas un profond accord avec le monde, et La Peste n’était-elle pas un acte de foi en ce qu’on a pu appeler « un humanisme de la solidarité », une protestation contre les forces du mal, contre ce qui menace, torture, avilit ?

Aussi bien, n’est-il pas opportun de confronter la pensée de Camus (« gourmand de la vie autant que porté à l’ascèse », dit de lui Roger Quilliot) en ses désarrois comme en ses générosités, cette pensée qui est apparue parfois comme l’expression d’un « existentialisme athée », avec les valeurs les plus « traditionnelles », les mieux établies comme aussi les plus vivement contestées, celles de la philosophie chrétienne ?

Compte rendu

Remontant à l’enfance algérienne du philosophe, M. Devaux montra d’abord que Camus ne connut dans sa famille qu’une contrefaçon du christianisme en la personne de sa grand-mère dont la religion, faite de résignation, de craintes et de superstitions, n’était qu’un refuge dérisoire contre les rigueurs de la vie et la peur de la mort. Le jeune Camus, lui, se contentait alors de jouir du soleil et de la mer, loin de toute notion de péché, loin de Dieu et des drames de l’existence.

Mais bientôt son professeur de philosophie, Jean Grenier, lui fit comprendre que, si l’on veut demeurer honnête avec soi-même, on ne peut se débarrasser de l’interrogation religieuse. Et c’est René Poirier qui dirigea, à l’occasion de la préparation de son diplôme d’études supérieures, ses premières découvertes de la pensée chrétienne et de saint Augustin. Peu de temps après, Camus fit l’expérience de la maladie et découvrit la misère des Kabyles, ce qui l’amena à se poser le problème du mal. Mais, n’y trouvant pas de solution que le satisfît, il éprouva alors un véritable désarroi et sentit tout ce qui le séparait de chrétiens authentiques comme le Père Pouget ou Simone Weil à qui la foi avait apporté ses réponses et ses certitudes.

Camus, lui, ne pouvait croire à la divinité du Christ et à sa résurrection. Pour lui, le Christ était seulement un révolté qui avait conçu le projet grandiose de réconcilier l’homme avec Dieu, qui avait voulu mourir sur le croix comme un esclave « pour réduire cette terrible distance qui sépare la créature humiliée de la face implacable du maître », pour faire en sorte qu’aucune souffrance ne soit plus injuste. Mais, selon Camus, les dernières paroles du Christ sont la preuve qu’à l’ultime minute il a compris son échec et qu’il est mort abandonné, désespéré, victime d’un Dieu cruel et muet. Le Christ a donc été dupé et, par conséquent, les christianisme est lui-même une mystification.

M. Devaux expose alors les principaux griefs de Camus contre le christianisme.

Parce qu’il a choisi exclusivement la surnature, le christianisme empêche d’abord l’homme de savourer les délices de la vie présente. En lui demandant de tourner le dos au monde, il lui fait perdre l’occasion de connaître les joies d’une communion avec les beautés de la nature et de l’univers.

Ensuite, le christianisme est immoral parce qu’il est la doctrine même de l’injustice, parce que le chrétien, comme le Père Paneloux dans La Peste, essaie de justifier l’injustifiable, accepte le sacrifice de l’innocent, accepte que la créature soit indignement traitée par ce Dieu-tyran qui est la cause du mal et de la mort. Pour Camus, le salut de l’homme est dans la révolte, dans l’effort pour faire prévaloir un ordre humain contre l’ordre de Dieu, la seule lâcheté étant de se mettre à genoux.

Enfin, au plan de l’Histoire cette fois, le christianisme est d’autant plus contestable qu’il a été dévié de sa vraie direction par le protestantisme et que, dégénéré par l’idéologie allemande antiméditerranéenne, il a engendré le marxisme qui a fait de l’Histoire l’équivalent de l’absolu divin des chrétiens. Le christianisme, qui a détourné l’homme du monde, est donc responsable de la folie politique moderne incarnée par le communisme stalinien.

Rejetant le christianisme pour toutes ces raisons, Camus estimait que la seule voie du salut était le retour à l’hellénisme, à sa conception d’une nature humaine permanente, à son sens des limites, à sa modération qui est signe de maîtrise et surtout à son relativisme.

Ayant ainsi esquissé les grandes lignes de la critique de Camus, M. Devaux montra alors qu’un philosophe chrétien peut assez facilement répondre sur tous ces points et que Camus n’a pas su pénétrer en profondeur dans la véritable pensée chrétienne. Mais il insista aussi sur le fait que Camus s’est toujours imposé de juger les chrétiens avec honnêteté et que, loin de vouloir les convertir à son antithéisme, il n’a cessé de leur demander plus de rigueur dans la pratique de leur foi, les mettant en garde contre la tiédeur, l’hypocrisie, la lâcheté ou la trahison.

Il n’y a d’ailleurs rien d’étonnant à cela, car, selon M. Devaux, beaucoup de valeurs honorées par Camus sont des valeurs d’essence chrétienne, aussi bien son refus de toute divinisation de l’homme que son sens de la pauvreté et de l’ascèse, aussi bien sa reconnaissance du prix de la souffrance que son sens du sacrifice nécessaire. Et Camus rejoint surtout le christianisme lorsqu’il exalte l’amour contre la haine et le fanatisme qui sont mensonge, refus de voit l’adversaire et mutilation.

Finalement, on peut dire que le drame de Camus est de n’avoir pas eu la métaphysique que sa morale semblait impliquer. Il niait Dieu au nom de la justice, mais sentait que l’idée de la justice ne peut se comprendre sans l’idée de Dieu. Conscient qu’il n’était en ce domaine en possession d’aucune vérité absolue, il se proclamait « du parti de ceux qui ne sont pas sûrs d’avoir raison » et ce doute explique que cet incroyant qui jamais ne se reposa dans l’incroyance fut plus un témoin de son époque qu’un militant.

Envahi par le doute, ayant le sentiment douloureux d’une solitude invincible, Camus connut souvent une grande détresse morale. Et nul ne pourra jamais dire comment sa pensée aurait évolué si la mort n’avait pas brutalement mis fin à ses interrogations. Toutefois Camus nous a laissé au moins un appel lorsque, évoquant la nuit du Golgotha, il écrit : « Il fut une nuit dans l’humanité où un homme chargé de tout son destin regarda ses compagnons dans le sommeil et, seul dans un monde silencieux, déclara qu’il ne fallait pas s’endormir mais veiller jusqu’à la fin des temps ».

C’est en insistant sur cet appel à la vigilance pour que soit maintenue dans notre monde la dignité de l’homme que M. Devaux conclut sa conférence sur un auteur lucide et courageux dont notre époque aurait le plus grand besoin, mais dont un accident stupide nous a trop prématurément privés.

 

[89] Mercredi 21 avril 1976
L'astrologie antique, science ou charlatanisme ?
Jean Beaujeu, professeur à l'Université de Paris-IV, doyen honoraire de la Faculté de Nanterre et secrétaire général de l'Association Guillaume-Budé

« L’astrologie, dit en préambule le conférencier, qui connaît aujourd’hui une grande faveur et une large publicité, a relativement peu changé depuis le Haut-Empire romain, tout au moins dans l’esprit du public. Un contemporain de Tibère était constamment sollicité par les diseurs d’horoscopes ; à Rome, le crédit d’un Thrasylle, astrologue renommé et éminence grise de l’empereur, est immense. L’astrologie est à l’honneur et reçoit une consécration officielle qui durera près de trois siècles. »

D’où vient cette vogue de l’astrologie et quel est son sujet ? c’était là le sujet de la première partie de l’exposé de M. Beaujeu, entrecoupé de commentaires, de photographies fort judicieusement choisies (dont nous retiendrons tout particulièrement une stèle du IIe siècle, dédiée au culte de Mithra, représentant un personnage mystérieux symbolisant l’Aiön, c’est-à-dire l’éternité, entouré des figures zodiacales, suggérant un autre aspect du temps, la répétition cyclique).

L’astrologie qui a pour but de connaître l’avenir et en particulier l’échéance de la mort se fonde sur l’observation des astres en tant que sources d’énergie ayant une action sur la terre ; c’est l’étude des relations entre les mouvements du ciel et les processus terrestres. Il existe en réalité deux conceptions de l’astrologie : l’une qui croit en un ordre fixé à jamais en un fatalisme inexorable qu’exprime le célèbre « Fata regunt Orbem » ; l’autre cherche à déceler les influences astrales qui favorisent telle ou telle possibilité chez l’individu et laissent place au libre-arbitre. On comprend pourquoi, à l’époque médiévale, l’Eglise l’a tolérée.

L’astrologie zodiacale fut étudiée avec minutie par les Anciens qui considéraient la terre comme immobile au centre du cosmos, autour de laquelle tournent les planètes ou « astres errants ». Les constellations, fixes, forment des figures ou « zôdia » en forme d’animaux (bélier, capricorne, et.) ; elles sont au nombre de douze et le soleil — selon la croyance — les traverse dans un certain ordre pour une période d’une année, ordre que rappellent ces vers - médiocres :

Sunt Aries, Taurus, Gemini, Cancer, Leo, Virgo
Libraque, Scorpius, Arcitenens, Caper, Amphora, Pisces.

C’est le zodiaque, si souvent représenté dans les calendriers et monuments de toute époque ; il s’agit d’un découpage arbitraire de cette zône circulaire en secteurs de 30 degrés, chacune affectée d’un signe. Les Anciens n’avaient sans doute pas remarqué le décalage croissant entre les constellations et les signes. En tout cas, il a atteint en 2000 ans 60 degrés, soit deux signes entiers…

M. Beaujeu nous explique ensuite l’origine et le mécanisme de l’horoscope : la prédiction s’appuie sur l’observation du ciel au-dessus de l’horizon en un point donné à l’instant de la naissance (ou à celui de la conception) de l’individu. Les astrologues antiques avaient divisé l’espace céleste en quatre quadrants, eux-mêmes partagés en secteurs appelés « topoi », « loci » ou « maisons ».

Il s’agit donc d’un jeu très complexe, fondé sur des connaissances précises presque scientifiques ; l’astrologie n’était d’ailleurs jamais opposée à l’astronomie, purement descriptive ; elle était complémentaire. M. Beaujeu passe alors au second aspect, à l’historique de l’astrologie. On l’appela jusqu’à la Renaissance : l’art des Chaldéens, puisqu’elle est née vraisemblablement autour de Babylone, parmi les prêtres qui observaient le ciel depuis le septième étage de leur ziggourat. Le premier horoscope connu est une tablette cunéiforme datée du 29 avril 410 avant notre ère. L’astrologie scientifique est née ; elle va passer d’Asie Mineure en Grèce et en Egypte. Dans la Rome républicaine, la méfiance est grande et teintée de xénophobie ; à l’époque de Cicéron, la majorité des intellectuels sont hostiles, ou tout au moins sceptiques. C’est au cours des deux premiers siècles après Jésus-Christ que s’épanouit l’âge d’or de l’astrologie et que se répand la conception de la « semaine astrologique », représentée par un ingénieux heptagramme.

De cette découverte naîtra la répartition du temps en semaines, qui concurrença très vite le découpage du mois latin. Le déclin de l’astrologie coïncidera avec la montée du christianisme, l’Eglise prononçant une condamnation formelle à la fin du IVe siècle.

La dernière partie de l’exposé fut consacrée à l’interrogation fondamentale : l’astrologie antique est-elle une science véritable ou une forme de charlatanisme ? M. Beaujeu nous invita sagement à considérer l’avis des Anciens eux-mêmes. Ceux-ci, fort prudents, interdisaient seulement les consultations privées, sans témoins, et les supputations sur la mort. Leur souci - notamment chez les Romains - est politique : ils ne veulent pas qu’on spécule sur la mort de l’empereur. Ils croient à l’astrologie, mais refusent que l’ordre public soit troublé. Les philosophes ont su déceler les limites de cet art : les critiques d’un Sextus Empiricus, par exemple, sont d’une grande portée et d’une grande sagacité.

Qu’en est-il de nos jours ? Il ne faut pas juger avec notre esprit moderne, mais se pénétrer des conceptions de l’époque. L’antiquité d’abord croit à l’anthropocentrisme : l’homme apparaît comme un être privilégié au milieu d’une terre immobile au centre du monde, unique réceptacle des influences cosmiques ; le cosmos est divinisé et les astres assimilés à des dieux ; sous l’influence du stoïcisme, la croyance au fatalisme a amené celle à la détermination des destinées individuelles : l’astrologie antique apparaît comme scientifique quand on la compare aux autres modes de divination.

M. Beaujeu conclut en disant qu’il est cependant difficile d’attribuer à cette astrologie le nom de science, à cause de ses postulats trop fragiles. Elle est, plus modestement, un art, une « technè », reposant sur un fondement non rationnel, mais un art sérieux, que les charlatans — il y en eut — n’ont pas réussi à galvauder. « A côté des Thrasylle et des Hipparque, il y a eu Ptolémée, aussi bon astrologue que géographe ; on est tenté d’y ajouter les noms — avec un peu d’audace — de Tycho Brahé et de Képler… »

 

[90] Vendredi 5 novembre 1976
Sur les pas de saint Paul
Pierre Dornier, directeur du centre d'études et de réflexion du diocèse d'Orléans

Saint Paul est, pour la tradition chrétienne, un personnage essentiel, car ses épîtres sont antérieures aux Évangiles, écrits relativement tardifs ; elles sont un témoignage capital de l’Eglise primitive. Ce personnage hors série, au tempérament impulsif, est un citoyen romain, juif d’origine ; il est né au début du siècle à Tarse, au sud de l’Asie Mineure, qui avait alors une importance considérable ; c’est une capitale intellectuelle, au carrefour des civilisations. Saint Paul en est parti pour persécuter les chrétiens ; c’est là que se place son fameux « chemin de Damas » ; après un accident de cheval, il rencontre un disciple du Christ qui le guérit et le convertit. A peine baptisé, il fait lui-même des adeptes et rencontre ses premiers ennuis. Emprisonné par le roi, il fut sauvé en se laissant glisser des remparts dans une corbeille à linge !

A partir de Damas, le chanoine Dornier nous a fait suivre, avec de très belles photographies à l’appui, l’itinéraire de ce qu’on appelle la première mission de Paul. Il y a eu trois voyages de saint Paul :

  • le premier au départ d’Antioche de Syrie, vers Chypre, puis en Asie Mineure, par Entali, Pergée et l’intérieur des terres ;
  • le second part également d’Antioche, reprend le chemin du premier, mais va jusqu’à Troas et après le passage des Dardanelles, conduit à Thessalonique, Thènes et Corinthe, puis nous ramène à Antioche « rampe de lancement de toutes les missions » ;
  • le troisième voyage sera celui de la captivité : prisonnier à Jérusalem, Paul est embarqué à Césarée et gagne Rome par Rhodes, les îles et la Crète.

Le premier itinéraire nous a menés à Chypre et à la cité de Paphos ; c’est là que Paul échange son nom hébreu de Saül pour le patronyme grec de Paulos ; ensuite, avec son compagnon Barnabé, il passe en Asie Mineure et gagne Pergée — qui n’est plus aujourd’hui qu’un champ impressionnant de ruines, fort négligées au demeurant par le gouvernement turc. Les amateurs d’archéologie ont pu remarquer la dimension des monuments antiques : stades construits pour une foule immense où l’on pouvait reconstituer des naumachies, théâtres pouvant contenir 15.000 personnes dont certains comportent encore le mur intact de la skènè et dont les étonnantes sculptures : divinités marines ou taureaux prêts pour le sacrifice avec leurs bandelettes fleuries, ont forcé l’admiration des spectateurs. Nous avons suivi Paul à travers le Taurus : montagne impressionnante et enneigée même en été, et à l’époque infestée de brigands. C’est là que le jeune cousin de Barnabé, le futur saint Marc, a quitté la mission et encouru les foudres du bouillant Paul. Celui-ci traversa ensuite la Galatie où il écrivit une épître véhémente à ses habitants dont on peut trouver un écho dans l’épître aux Romains, puis Hiérapolis, déjà célèbre dans l’Antiquité par ses sources chaudes et ses fontaines pétrifiantes, endroit pittoresque qu’hélas le tourisme a déjà gâché.

Avec le deuxième voyage de Paul, nous pénétrons dans l’ancienne capitale romaine de la province d’Asie : Ephèse, accompagnée de ses trois villes satellites : Milet, Priène et Didyme (où se trouve une admirable tête de Méduse). Ephèse était renommée par le culte d’Artémis dont le temple géant comptait parmi les sept merveilles du monde. Il ne reste de l’Artémision — ô ironie du sort — que quelques tambours de colonnes épars dans un champ. La mission de Paul n’y a pas été facile : lui qui prêchait une religion au dieu invisible a eu à affronter la coalition de tous les marchands de statues qui voyaient dans le culte traditionnel l’occasion d’un négoce florissant. Bien que la basilique Hagia Maria soit postérieure de trois siècles au passage de l’apôtre, le chanoine Dornier nous invite à contempler son baptistère afin d’y retrouver les paroles de Paul dans l’épître aux Corinthiens : « Par le baptême nous sommes ensevelis avec le Christ au tombeau et nous ressuscitons en sortant de l’eau, porteurs d’une vie nouvelle ». La suite de l’itinéraire nous conduit à Troas, reconstruite à quelque distance de la Troie légendaire, puis au détroit des Dardanelles. Paul aborde la terre grecque, suit la Via Aegnatia, s’arrête à Philippes, où il prêche, subit la prison et la flagellation, puis par Thessalonique gagne Athènes. A l’Agora il s’adresse à un public d’intellectuels et de philosophes : pour la première fois il rencontre l’indifférence. Ulcéré, il se vengera en écrivant l’épître aux Corinthiens : « Je n’ai plus voulu savoir qu’une seule chose : Jésus et Jésus crucifié ».

Vient alors troisième et dernier voyage de saint Paul. Prisonnier à Jérusalem, il en appellera, en tant que citoyen romain, aux tribunaux de la métropole. Le bateau le conduira de Césarée en Italie par les escales de la mer Egée. Ce qui nous a permis d’admirer de magnifiques tableaux : les ports de Rhodes, un « temple en ruines en haut du promontoire », le mont Ida, le site de Gortyne, les collines de Crète où les claies de raisin sèchent au soleil, des couchers de soleil sur la mer… Images de poète encore plus que d’historien qui nous ont fait revoir, par les yeux d’une des figures les plus marquantes de la chrétienté, des paysages empreints d’histoire humaine.

 

[91] Mercredi 15 décembre 1976
Paul Valéry et l'Antiquité
Alain Michel, professeur à l'Université de Paris-Sorbonne

Dans son introduction, M. Alain Michel indique qu’il a volontairement restreint son sujet. Il va s’attacher au Valéry prosateur, dans ses oeuvres de l’époque 1920 comme Eupalinos ou l’Architecte et L’Ame et la Danse, et dans ses oeuvres plus tardives comme le Dialogue de l’Arbre, écrit en 1940. Il le fera en deux temps : situer d’abord Valéry en montrant sa formation et sa culture antique, faire ensuite une « promenade » dans l’Antiquité en prenant des exemples illustrés.

Valéry a reçu la formation classique traditionnelle de son temps, où la rhétorique tient encore une grande place ; il vit dans un milieu littéraire imprégné d’antiquité. Il doit sa culture d’abord à ses contemporains. Mallarmé, les symbolistes et leurs épigones, le romancier Pierre Louÿs, sans parler de Nietzsche, Barrès et Gide, sont marqués par la littérature antique. Valéry est influencé par les lectures de son temps. Mais à travers le présent, il lit l’Antiquité et en donne une vision personnelle.

L’interprétation classique voyait en l’Antiquité le principe d’universalité. Ce qui intéresse l’auteur de Charmes, c’est l’individuel, l’occasionnel, le rare. Le célèbre Gnwqi seauton de Socrate, est avant tout une réflexion sur l’individu.

L’image traditionnelle de l’Antiquité était celle de l’immuable, du calme, de l’absolu ; Valéry met l’accent sur le mouvement qu’il retrouve dans tout art — ce qu’il exprime dans « Degas, Danse, Dessin ».

L’attitude moderne de Valéry se retrouve dans ses propos sur la science : celle-ci nous fait voir le monde avec des yeux nouveaux, elle modifie les conditions de la perception esthétique. L’image tend vers le transitoire et la position de l’homme est modifiée. Il peut plus qu’il ne sait et l’acte prime sur la connaissance. Les artistes comme Flaubert ou Baudelaire étaient en quelque sorte platoniciens ; ils cherchaient la connaissance absolue et pour eux l’art était participation à l’idée. Valéry abandonne Platon pour Aristote ; il n’y a pas de modèle idéal, mais le chaos et la matière ; le seul but de l’artiste est de donner forme à l’informe. Il crée la Vérité à mesure. L’acte essentiel, c’est l’acte constructeur.

La deuxième partie de l’exposé — que le conférencier avait modestement intitulé « promenade » — reposait sur des documents photographiques judicieusement choisis, dont beaucoup avaient été pris à Leptis Magna, en Libye. Cette promenade parmi de très belles choses cachait en réalité une rigoureuse démonstration : M. Alain Michel, à partir d’images classées en trois catégories (la Nature, le Corps humain, les Monuments), a montré comment sont nées les idées de Valéry sur l’art et la beauté.

La Nature d’abord. Dans le Dialogue de l’Arbre, où Lucrèce et Tityre (souvenir de Virgile) font entendre leurs voix alternées, Valéry suggère deux perceptions possibles de la Nature : l’une, virgilienne, qui fait de l’arbre un temple « à la sublime simplicité », où la beauté est une identification mystique avec la nature ; l’autre, lucrétienne, qui montre dans l’arbre les symétries rationnelles, la géométrie intérieure — la nature étant alors ordre, symétrie, structure.

Deux exemples pour illustrer ces deux aspects, tous deux tirés des pierres de Leptis Magna, et qui nous font méditer sur la création esthétique. Le premier est une moulure avec des feuilles régulières, symétriques, sans ornementation — la stylisation étant le premier pas vers l’abstraction ; dans l’autre sculpture, on voit une feuille d’acanthe au bord du flétrissement. L’art est donc à la fois stylisation formelle et saisie de l’instant, la « rencontre de l’éternel avec le passager ».

Pour l’illustration du corps humain, nous retiendrons seulement la reproduction de l’Athéna pensive appuyée sur sa lance. Si le visage évoque déjà la grâce du classicisme, le corps est encore raide et la robe est semblable à une colonne dorique. « On comprend ainsi, dit M. Michel, le rapport entre le sensible et l’abstrait », et de citer le passage de l’Eupalinos où Socrate dit à Phèdre : « 0ù le passant ne voit qu’une élégante chapelle, j’ai mis le souvenir d’un clair jour de ma vie… Ce temple est l’image mathématique d’une fille de Corinthe que j’ai aimée… ».

Avec le théâtre d’Epidaure, nous entrons dans le domaine proprement architectural, auquel Valéry, nourri de Vitruve, se réfère en permanence. Qu’est-ce que la « cavea » du théâtre antique, sinon la colline même ? L’architecte n’a fait qu’exprimer la forme ou indiquer les proportions. L’architecture, c’est la découverte de l’idéal dans la nature.

Mais la construction suprême, c’est la ville tout entière, l’achèvement du rêve de l’architecte. Les créateurs inconnus de Leptis Magna avaient obéi aux principes de la cité impériale et aux lois de l’urbanisme de tous les temps : d’une part la grandeur, qui crée les perspectives ; de l’autre le fonctionnalisme. La basilique a été une des réussites les plus parfaites, car elle symbolise un accord entre la justice et la cité. La ville antique, souligne Valéry, est habitable, propre au travail, elle invite à la promenade. Le Corbusier ne cessera de dire la même chose.

On a parfois reproché à Paul Valéry — et c’est ce que fit Jean Bayet dans Architecture et poésie — de tout avoir ramené aux structures et aux formes, d’avoir oublié le caractère mystique de l’art. Il n’y a pas de place pour la rose de Chartres dans son esthétique.

Cela est vrai, reconnaît dans sa conclusion M. Alain Michel, mais dans Eupalinos, il y a la mer, c’est-à-dire l’Etre. Et le vrai connaisseur en beauté, c’est l’homme de la mer, le pirate. Constructeur de vaisseaux, il est le meilleur des architectes : il a l’intelligence du mouvant et le sens de l’équilibre… et il croit au hasard. Car si l’art est calcul et symétrie, il est aussi réussite du hasard. Comment caractériser autrement la beauté de Rome, mélange d’arbres et de pierres, de toutes les pierres, de tous les styles ?

 

[92] Jeudi 20 janvier 1977
Promenade autour de la musique des vers
Michel Gauthier, maître-assistant à l'Université de Paris-V

Dans son introduction, M. Gauthier a situé historiquement la question fondamentale : que faut-il entendre par « musique des vers » ? Dans quelle mesure les consonnes, les voyelles, bref, les phonèmes peuvent-ils être considérés comme des signes, des notes avec lesquels on bâtit des constructions sonores ? C’est évidemment à l’époque du symbolisme — que Valéry définira très justement comme « une intention commune à plusieurs familles de poètes de reprendre à la musique leur bien » — que ces questions sont posées. Mais les symbolistes hésiteront à assimiler totalement les deux formes d’art. Mallarmé voit dans un premier temps dans la musique — qu’il ne connaît pas — « une procession de sigles, un missel vierge de pensées profanatrices ». Une fois qu’il s’est initié à la musique, il la trouve « trop sonore », trop « matérielle » et accorde à la poésie, « intellectuelle parole à son apogée », une supériorité indiscutable. Cependant, en suivant Mallarmé, pour lequel la poésie se rapproche de l’absolu et qui voit dans le langage une abstraction, on risque de trouver des notions dangereuses, comme celle de la poésie pure, chère à l’abbé Brémond, qui allait jusqu’à dire qu’elle était « silence, comme la mystique ». Il faut parfois se méfier du silence, comme de l’indicible ou de l’ineffable. Valéry a sagement rappelé que le poète est d’abord le « poïètès », le « faber ».

Au premier temps de sa promenade, notre guide a donné de nombreux exemples du procédé musical par excellence des poètes, c’est-à-dire l’allitération (et l’allitération « signifiante », liée au sens). Tout le monde connaît le distique

« Un frais parfum sortait des touffes d’asphodèles,
Les souffles de la nuit flottaient sur Galgala… »

où la répétition des consommes F et L fait passer de manière sonore le vent de la Palestine qu’on pourrait rapprocher de cette brise pyrénéenne d’un vers moins connu et plus rustique de Francis Jammes :

« Et le duvet des pissenlits s’envole en suivant le vent… »

Un critique de la fin du XIXe siècle, Albert Cassagne, étudiant la versification de Baudelaire, avait noté que certaines consonnes, comme le B et le P, étaient adéquates pour exprimer le halètement de la colère. Juste remarque, mais comment entendre dans le vers : « Et courent, sanglotant, et gloussant par saccades… » un bruit de baisers ? Lorsque les poètes cherchent à faire volontairement des allitérations signifiantes, des harmonies imitatives systématiques, comme au XVIIIe siècle, lors de l’apogée de la poésie dite descriptive, l’harmonie poétique disparaît…

En réfléchissant à ce qu’est la musique, on s’aperçoit mieux des limites de l’allitération les musiciens n’aiment pas qu’on traduise leur musique en images, en paysages, en sentiments. La musique est un bonheur sonore, mais c’est surtout un jeu de thèmes, d’harmonies. Chopin, composant à Valdemosa un jour d’orage le prélude dit « de la goutte d’eau » refusa énergiquement l’imitation du réel que voulait y voir George Sand.

En poésie, la notion d’allitération est à remettre en cause, les mêmes sons servant bien souvent à exprimer des choses différentes. L’exemple tant de fois cité de Racine : « Pour qui sont ces serpents qui sifflent… » ne prouve rien (d’ailleurs ce vers n’a été remarqué qu’au XIXe siècle) et l’on peut accumuler d’autres exemples où la répétition des sifflantes peut traduire la douceur ou l’apathie… Le plus grave, c’est qu’on peut faire dire n’importe quoi à ces effets sonores. Dans le premier vers du Cygne de Mallarmé : « Le vierge, le vivace et le bel aujourd’hui… », Emilie Noulet, pourtant si perspicace, voit dans l’allitération en V/B un mouvement d’espoir, un arrachement à la matière…, ce qui est, sinon un contresens, du moins une affirmation gratuite.

Il faut donc faire la séparation entre le son et le sens. Pour bien nous le faire sentir, M. Gauthier nous lit un poème espagnol. Dès qu’il s’agit de sonorité pure et que le sens ne va pas à la rescousse… l’auditeur ne traduit plus rien, ni en sentiments ni en images. Et de donner un second exemple, incongru aux oreilles budistes ; il s’agit d’un poème lettriste d’Isidore Isou : Cris pour cinq millions de juifs égorgés, où l’on trouve en désordre des sons divers avec des reprises assonantiques, des cris, des grognements, des noms propres (ceux-ci très évocateurs), des mots de langue étrangère, de l’allemand et du yiddish. Même devant cet exemple limite, l’auditeur ne peut s’empêcher de s’accrocher à un sens…

On est tenté alors de se demander si l’allitération en poésie est réellement signifiante — et c’est là l’objet du second point de l’exposé. Après avoir récusé la thèse exposée par André Spire dans Plaisir poétique, plaisir musculaire, où l’auteur définit le vers musical comme celui « dont la suite de sons offre le minimum d’efforts à la prononciation », Michel Gauthier cite à nouveau l’ouvrage de Cassandre. Celui-ci renonce, dans sa conclusion, à interpréter les innombrables allitérations recensées dans Baudelaire, car elles n’obéissent pas à un dessein raisonné, mais viennent naturellement. Autrement dit, il est vain de chercher une signification précise à tous ces effets.

Si l’on veut étudier « la musique des vers », il faut être plus modeste et plus précis à la fois, en empruntant les voies de la linguistique structurale. M. Gauthier, en continuant en quelque sorte le travail entrepris par Maurice Grammont à propos de l’harmonie du vers français, a cherché un système qui rend compte de la majeure partie des effets poétiques (c’est le sujet de sa thèse) et nous a montré beaucoup d’exemples mis en valeur par des projections colorées (il faut à ce sujet féliciter le photographe, membre du P.C.C.O., M. Colombe, qui a mené à bien un travail minutieux). Cette recherche s’effectue sur les associations de voyelles et de consonnes qui reviennent à intervalles réguliers, mais dont le schéma peut varier. Un premier exemple, connu, et déjà étudié par Grammont :

« Ariane, ma soeur, de quel amour blessée,
Vous mourûtes au bord où vous fûtes laissée… »

La musique du second vers ne vient pas, comme on l’a dit, de l’emploi intentionnel des passés simples, mais de la répétition symétrique des sons -ou -ou -u. Voici un autre exemple, emprunté au Cimetière marin :

« Le vrai rongeur, le ver irréfutable… »

On y trouve deux fois la même combinaison de trois phonèmes (L/VR/R) ainsi que la présence de la même voyelle. Les répétitions peuvent être seulement vocaliques — et irrégulières — comme dans ce vers de Baudelaire :

« Quand tu vas balayant l’air de ta jupe large… »

Une telle recherche nous semble très utile pour approcher le « mystère de la création » de ces vers musicaux ; à partir des deux exemples du début (une strophe de F. Jammes et les vers « imitatifs » de Booz endormi), M. Gauthier montre que l’un des premiers mots est créateur d’une structure sonore qui va se développer par la suite. Ainsi pour Hugo, le « charme » vient sans doute du mot « asphodèle », (c’est-à-dire de la structure consonantique S/F/D/L). Cette méthode peut aussi expliquer les corrections des poètes et leur quête musicale comme dans le poème dédié par Valéry à Mallarmé, où le vers : « Sur la poudreuse chair immense de l’eau verte », après les variantes : « nouvelle, diverse », est parvenu à ce degré de réussite :

« Sur la poudreuse peau de la rivière verte ».

La démarche de M. Michel Gauthier était donc bien d’ordre linguistique. Pour les littéraires, le poète est censé être conscient de tous ses efforts ; or, cette attention, même chez les plus lucides, comme Valéry, est impossible. Les linguistes se contentent d’étudier les structures du langage, tel qu’il est utilisé spontanément.

Nul doute que ce compte rendu partiel ne trahisse quelque peu la pensée du conférencier et n’en ôte la richesse. C’est pourquoi nous vous renvoyons au condensé que M. Gauthier a fait de sa thèse sous le titre : Système euphonique et rythmique du vers français.

 

[93] Mardi 8 mars 1977
L'antisémitisme dans l'Antiquité
François de Fontette, historien du droit, professeur à l'Université de Paris-V

Le conférencier a expliqué en préambule qu’il avait choisi ce sujet parce qu’il avait été amené, à partir du racisme, à étudier les fondements de l’antisémitisme et à distinguer nettement les deux notions. L’antiquité païenne et chrétienne n’est pas, à proprement parler, raciste — le mot comme la chose, date seulement du XVIe siècle. Il y a eu certes des manifestations de xénophobie, des atrocités commises, mais la notion de race n’a jamais été prise en compte. L’intérêt du sujet, c’est que d’une part l’étude des textes antiques permet de saisir l’origine des thèmes antisémites et que, d’autre part, il y a divergences de vues entre les historiens du XIXe et du XXe siècle au sujet de l’existence d’un courant conscient d’antisémitisme. Le débat a porté sur la naissance de ce mouvement. Pour certains, comme Mommsen, c’est une attitude permanente, aussi vieille que le judaïsme. La seconde thèse, illustrée par Jules Isaac, puis de nos jours par Poliakoff et Roger Ikor, se résume à ceci : on ne peut parler d’antisémitisme avant la diffusion du christianisme.

M. de Fontette dit qu’il se méfie de ces deux attitudes et indique l’objet du second point de son exposé : à travers les textes d’auteurs et les documents antiques, il veut dégager ce qu’on pourrait saisir du judaïsme « vu du dehors ».

Et de situer d’abord le peuple juif d’après les témoignages égyptiens. Ceux-ci étaient hostiles à tout ce qui était oriental, tout ce qui venait des « Hyksos ». « Le peuple d’Israël devient un danger pour nous », lit-on dans le Livre de l’Exode. Ces griefs contre les juifs, on les retrouve dans le livre d’Esther, ce sont ceux exposés par Aman, ministre d’Assuérus : les juifs sont des originaux, des criminels en puissance et qui menacent la stabilité du royaume. Voici les thèmes antisémites qu’on retrouve partout : l’omniprésence des juifs et leur opposition au reste des hommes.

En passant à la période de l’Antiquité hellénistique, M. de Fontette souligne deux aspects :

a) D’abord il a existé des faits d’antisémitisme : des attitudes hostiles de population contre la minorité juive — à ce sujet, la Diaspora a commencé dès le VIIIe siècle avant J.-C., elle s’étend sur 500 villes romaines, pour une population de quatre millions et demi environ (plus un million et demi resté en Palestine). On connaît des répressions, mais elles sont isolées, comme celle d’Antiochus IV qui s’empara en 168 avant J.-C. de Jérusalem, voulant helléniser radicalement la Palestine, ou comme celle, plus connue, de Titus, en 70 après J.-C., répression de type « classique » mais exceptionnelle.

b) Il y a les témoignages intellectuels dans la littérature gréco-latine qui nous permettent de nous représenter l’idée que les anciens se faisaient des juifs. Le portrait qu’on trouve d’eux est rarement empreint de sympathie ; le plus sinistre est donné par un certain Appion, sorte de Drumont antique, mais il est rapporté par l’écrivain juif Flavius Josèphe — et sans doute noirci. Très curieusement, la raison la plus souvent avancée du mépris pour les juifs est la pauvreté. Juvénal et Martial les peignent comme des clochards ou des hippies. Aucune image du juif usurier aux doigts crochus, du Shylock impitoyable. Les critiques se regroupent autour de trois thèmes :

— les pratiques religieuses (et principalement la circoncision — sujet de plaisanteries obscènes —, le sabbat, le refus de consommer la viande de porc) qui ont fort étonné les païens, qui y voient des manifestations asociales ;

— la conception monothéiste de la religion, totalement incompréhensible aux Anciens ;

— l’impiété (liée également à l’asociabilité).

Les écrivains latins ont parlé de « peuple misanthrope » ; Pline le Jeune dit « peuple remarquable par le mépris des dieux » ; Quintilien : « nation pernicieuse » ; Strabon : « Ils pullulent partout » ; la vox populi : « ils sentent mauvais ! ». Et M. de Fontette garde le meilleur pour la fin : celui que nous considérons comme le plus grand historien, Tacite, a recueilli soigneusement toutes les horreurs colportées sur les juifs ; ce nom même est pour lui synonyme d’abomination.

C’est donc un acte collectif d’accusation contre le peuple d’Israël que révèle, semble-t-il, la littérature antique : tous les thèmes antisémites sont déjà mis en place.

Pour conclure, M. de Fontette nous invite à réfléchir sur les raisons de cette attitude. Et il cite un texte de Tacite — sans doute apocryphe — rapporté par Sulpice Sévère. Résumons-le. Les empereurs romains, comme Titus par exemple, avaient compris que christianisme et judaïsme étaient deux religions parentes, quoique hostiles entre elles, et qu’elles ne pouvaient coexister avec l’esprit et la civilisation de Rome. Ils ont considéré le judaïsme comme particulièrement dangereux parce que le prosélytisme juif exerçait un puissant attrait sur les Romains. Maritain écrira au moment de la montée du nazisme : « L’antisémitisme se tourne toujours contre le christianisme ».

 

[94] Jeudi 21 avril 1977
Vie et pensée politique de la Grèce ancienne
Fernand Robert, professeur à la Sorbonne (Paris-IV), président de l'Association G.-Budé

La sagesse, la sérénité helléniques ont été inventées chez un peuple qui menait une vie qui n’avait rien d’harmonieux ni de pacifique. Les Grecs de l’époque archaïque sont arrivés en Grèce avec une organisation politique et sociale préexistante ; ils se sont installés dans des régions de petites dimensions et se sont fondus avec les peuples d’origine. Il en est résulté des mélanges ethniques fort différents ; il a donc fallu inventer des organisations sociales particulières, des institutions valables pour de tout petits Etats. C’est là que s’est exercé l’esprit inventif des Grecs.

M. F. Robert se propose alors d’étudier les données de la « politique » — au sens grec du mot — en analysant trois données fondamentales : l’individu, la « polis » ou cité, les rapports des cités entre elles, et en se référant aux points de vue de trois écrivains, Aristote, Platon et Thucydide.

L’individu d’abord se définit par son état de liberté ou d’esclavage. Ce dernier est un état fréquent : il y a eu de tout temps des razzias d’hommes libres, comme des « expositions » d’enfants. La situation de l’individu est précaire et tragique. Platon lui-même a connu l’esclavage lors d’un raid de pirates. L’exil n’est pas plus enviable : le Grec exilé n’est protégé par aucune loi ; il n’a souvent comme solution de désespoir que de se réfugier dans un sanctuaire, ce qui lui donne théoriquement l’inviolabilité. Le statut des métèques provient de cette situation : à l’origine, ce sont des réfugiés qu’une cité a accueillis. On comprend mieux les aphorismes célèbres d’Aristote : « La cité est l’amie de l’homme » ou « l’homme est un animal politique ». Ce dernier mot ne veut pas dire que l’homme serait un être bizarre qui se passionne pour les luttes partisanes, mais un individu dont la vie n’est concevable que grâce à la protection de la « polis ». La cité apparaît donc comme la condition du bonheur de l’individu.

Second point : les réalités de la cité. Les cités grecques sont organisées selon des régimes politiques divers qu’on peut classer schématiquement en trois catégories : les démocraties, les oligarchies et, plus rares, les tyrannies. Le terme. de démocratie gêne bien sûr les esprits modernes. Comment parler d’égalité dans une société où les trois quarts des hommes sont des esclaves ? Cette réalité n’a jamais choqué la conscience antique. Puisque « les navettes ne tissent pas toutes seules », selon l’expression d’Aristote, il faut bien des bras pour faire marcher les navettes : les esclaves jouent en quelque sorte le rôle des machines. Ce que l’on sait moins, c’est que dans les cités grecques, il y a une très grande majorité de citoyens pauvres. Toute la différence entre démocratie et oligarchie est là : dans une démocratie, riches et prolétaires font partie de l’Assemblée du peuple ; dans une oligarchie, seuls en font partie les citoyens dont le nombre est défini par la loi ou ceux qui possèdent une fortune déterminée.

Les rapports entre cités sont marqués par des luttes incessantes où l’intérêt n’est pas seul en jeu. Par exemple on ne cesse de se battre entre cités de régime démocratique et états oligarchiques. Le même schéma se répète inlassablement. Quand un parti arrive au pouvoir, il massacre un grand nombre d’adversaires, réduit en esclavage femmes et enfants, confisque les biens. Les survivants se réfugient dans un Etat ami, préparent une guerre, reviennent chez eux en vainqueurs, et massacrent et spolient à leur tour, comme en témoigne l’histoire de Phlionte rapportée dans les Helléniques de Xénophon.

Deux cités cependant ont évité cela : Sparte, qui est restée pendant toute l’Antiquité à l’état de camp militaire et a toujours joué la prudence, et Athènes, qui a su éviter la plupart du temps les massacres internes grâce à la pratique de l’ostracisme (on élimine le chef du parti au lieu de supprimer le parti entier). La démocratie athénienne a eu pour allié son système judiciaire offrant le maximum de garanties aux citoyens. Mais la mort de Socrate, les critiques virulentes de Platon ? Or l’attitude de Platon ne se comprend que si l’on considère ses goûts aristocratiques et la haine qu’il a ressentie pour l’ensemble du système politique athénien. Sa conception de la justice est à l’opposé de la conception athénienne de la justice, fondée sur la responsabilité et la volonté. Les options politiques de Platon expliquent son interprétation de la grande défaite d’Athènes de 404 : la prise de la ville par Sparte et la démolition des Longs Murs. Pour lui, c’est un juste châtiment d’un peuple qui s’est laissé mener par sa faction démocratique : les démocrates, recrutés dans la classe pauvre qui formaient la marine en temps de guerre, voulaient faire d’Athènes la grande puissance maritime, alors que sa vocation était d’être un empire terrien et agricole comme le souhaitaient les partisans de l’oligarchie, les « Cavaliers ». Thucydide dit tout autre chose, se plaçant sur le plan de la morale élevée : Athènes aurait dû gagner la guerre du Péloponnèse si elle n’avait commis des fautes contre la justice humaine. Athènes est économiquement pauvre, mais elle est la cité des arts et de la pensée, elle était du petit nombre des villes qui méritaient un empire, mais de la façon dont elle s’est comportée a Milo, elle a perdu ce mérite…

La conclusion nous a ramenés au propos du début : la fameuse sérénité antique. On la trouve dans la sculpture du siècle de Périclès, dans les porteuses d’offrandes des Panathénées, dans le Discobole dont tout le corps tendu exprime l’effort, mais dont le visage reste magnifiquement impassible. En réalité, il s’agit d’un moment d’exception, car la violence affleure et le pathétique est près de naître. C’est que la sérénité est un état difficile à maintenir.

« La sagesse, la raison tant vantée chez les Grecs, ce n’est pas quelque chose qui traîne partout, c’est une victoire extrêmement difficile, éphémère, sur de terribles forces de violence et cela peut être pour nous un avertissement sur la difficulté de préserver les valeurs qui nous sont chères. »

 

[95] Jeudi 3 novembre 1977
Le Hara-Kiri au Japon
Jacqueline Pigeot, professeur de langue et littérature japonaises à l'Université de Paris-VII

Présentation de la conférence

Le mot Hara-Kiri est passé dans la langue française, où il a pris un sens figuré, employé par beaucoup qui ignorent qu’il s’agit au Japon d’une manière honorable de se suicider en s’ouvrant le ventre avec un sabre. C’est le sens propre du mot, qui a fini par symboliser une forme de l’honneur japonais aux yeux des Occidentaux. Ceux-ci en ont été frappés et des écrivains n’ont pas manqué de donner place au Hara-Kiri dans des oeuvres qui ont le Japon pour thème. Qu’on se rappelle le célèbre (en son temps) roman de Claude Farrère : La Bataille. Il y a quelques années, l’un des plus importants écrivains japonais contemporain, Mishima, se suicidait spectaculairement de cette manière.

Au moment où l’Occident se pose de façon nouvelle et aiguë le problème du rapport de l’homme avec la mort, et, singulièrement, de la liberté de l’individu devant sa propre mort, il est certainement d’un grand intérêt d’analyser l’exemple de la culture japonaise, où la mort volontaire est un choix respecté, et où certains modes de suicide, comme le Hara-Kiri, ont acquis une valeur éthique et sociale.

 

Compte rendu

Mlle Pigeot a commencé par définir cet acte qui consiste à se tailler le ventre, acte qui étonne et fascine les mentalités occidentales et que l’opinion courante considère comme une pratique cruelle et barbare. Il faut donc, dans un premier temps, chercher à comprendre cette conduite — qui persiste de nos jours — en fonction de la culture et des croyances japonaises. Il s’agit d’un suicide douloureux, souvent peu efficace — et qui s’accompagne de « compléments » comme s’arracher les entrailles, se percer la gorge ou se faire décapiter par un compagnon. L’Occidental se pose des questions : pourquoi tant d’acharnement à la mort ? Pourquoi cette forme précise de mort ? Le hara-kiri s’est pratiqué à partir du XIIe siècle dans les milieux guerriers : il était un moyen de montrer son courage physique in extremis. Et le ventre (hara) est pour le Japonais l’équivalent du coeur dans notre civilisation ; si bien que montrer ses entrailles au grand jour est le meilleur moyen d’affirmer sa sincérité.

Au Japon, à partir du XVIe siècle, à l’époque d’Edo, le hara-kiri tend à devenir une sorte de peine capitale réservée à la première classe, celle des guerriers (qu’on appelle improprement « samouraïs »). Il apparaît alors comme un privilège de la noblesse, seulement en cas de crime « noble », comme la vengeance. C’est à cette époque qu’il est pratiqué selon un cérémonial réglé dans les moindres détails : le « candidat », vêtu de bleu ciel, s’assied sur deux tatamis bordés de blanc, regardant vers l’ouest, avec devant lui sur une tablette un poignard d’une dimension précise, enveloppé dans un linge, la lame dépassant de quinze millimètres, s’apprête à s’entailler l’abdomen de gauche à droite… La formalisation est devenue si rigoureuse que l’acte semble avoir perdu sa signification originelle. Mais dans ce spectacle où nous ne voyons que raffinement de cruauté gratuite, les Japonais ont toujours vu un moyen de canaliser, de contrôler la violence et l’horreur, ils ont toujours considéré que pour le condamné, c’était une sublimation, puisqu’il jouait son dernier rôle dans une société où tout est à sa place, où tout est codifié, du « Nô » théâtral à l’art de faire les bouquets. De plus, au Japon, éthique et esthétique sont liées : se conformer au rituel du hara-kiri, c’est mourir d’une façon qui ne soit pas laide, dans une alliance du decorum et de la Mort qui a quelque chose de fascinant.

Le problème fondamental, pour Mlle Pigeot, est celui de la valorisation du suicide, notion gênante pour notre psychologie occidentale moderne, qui y voit en général une conduite d’échec. C’est que l’attitude des Japonais est fort différente ; les rapports avec la mort sont vécus différemment. Il y a chez eux une longue familiarité avec le monde des Morts ; ceux-ci reviennent chez les vivants une fois l’an et ils sont accueillis par des offrandes ; les esprits les plus sérieux croient aux revenants. L’influence de la religion est très grande : dans la croyance bouddhiste, la vie n’est qu’un passage en attendant que l’être renaisse sous une autre forme ; la vie sur terre n’a donc pas grande importance. Bouddha invite les hommes à renoncer à leurs passions et à connaître le profond détachement — on croirait entendre les Stoïciens antiques. Si le suicide passionnel est interdit, en revanche le suicide par désintérêt de la vie est hautement valorisant (le même mot japonais signifie entrer en religion et se tuer).

Il faut ajouter deux facteurs de valorisation de l’acte : d’abord le goût du Japonais pour la « mort jeune et belle », ensuite le souvenir persistant de l’idéologie de l’ancienne classe des guerriers : puisque le « bushi » n’a aucune activité économique, son rôle est d’incarner la moralité, le dévouement, le devoir, et il doit se sacrifier à titre d’exemple.

Dans la dernière partie de son exposé, Mlle Pigeot a passé en revue les différentes sortes de hara-kiri. Se tuer ainsi, c’est donner à sa mort une signification sociale — alors que la plupart des suicides sont en Occident une manière de récuser la société ou une bravade. La forme la plus répandue était le suicide d’accompagnement, par exemple à la mort du maître ou du seigneur. Mais ce geste n’est pas obligatoirement accompli par des inférieurs ; le chef de clan peut se tuer pour son groupe : c’est ce qu’a fait à l’annonce de la capitulation du Japon en 1946 le général commandant le corps des kamikasés, pour accompagner les jeunes recrues qu’il envoya à la mort. Il y a aussi le suicide d’excuse — quand on a quelque chose de grave à se reprocher — le suicide d’avertissement : le plus connu est celui de l’écrivain Mishima qui voulut protester contre la disparition des vertus primitives ; le suicide d’autojustification. Toutes ces formes de suicide reposent sur les notions fondamentales de sincérité (pour montrer le fond de son cœur, les paroles sont vaines) et de fidélité à un groupe ou à une collectivité, l’individu ayant une place restreinte.

Le hara-kiri est en quelque sorte un langage qui traduit le désir de l’homme de ne pas se dissocier de l’ensemble, il est même un moyen de se réinsérer dans le monde au dernier moment. La leçon de ce geste — que nous jugions trop légèrement inconvenant et barbare — c’est qu’il signifie la solidarité sociale et la sérénité retrouvée. Belle illustration de ce que Lévi-Strauss appelle le « relativisme culturel ».

 

[96] Mercredi 14 décembre 1977
Tarquin le Superbe, dernier roi étrusque de Rome, était-il un tyran ?
Paul Martin, maître-assistant de langue et littérature latines à l'U.E.R. de l'Université d'Orléans-La Source

M. Paul Martin a entrepris la réhabilitation de Lucius Tarquinius Superbus, personnage très décrié et très malmené par l’histoire, représentée surtout par Tite-Live le Romain et Denys d’Halicarnasse le Grec, tous deux d’époque augustéenne et qui avaient repris eux-mêmes une tradition ancienne déjà hostile au personnage. D’après elle, la vie de Tarquin aurait été un atroce roman : il aurait fait disparaître sa première femme, Tullia Major, la fille aînée de son prédécesseur, Servius Tullius, épousé aussitôt sa belle-soeur et, poussé par elle, aurait assassiné son beau-père et, devenu roi à la suite de son crime, aurait poussé la vilenie jusqu’à lui refuser la sépulture. La tradition ne lui reconnaît qu’une qualité, celle de chef de guerre, mais pour un temps seulement puisqu’il échouera devant Ardea, à cause de la fameuse histoire du viol de Lucrèce. Le peuple romain se serait soulevé comme un seul homme contre l’odieux tyran, qui n’eut plus qu’à prendre en 509 le chemin de l’exil, auprès d’un autre tyran, Aristodème de Cumes. Sa mort aurait provoqué une explosion de joie populaire et depuis, à Rome, le régime tyrannique restera en horreur. Comme dit si justement M. Martin : « L’odium regni sera élevé à la hauteur d’un dogme ».

En confrontant ces récits avec l’histoire grecque et les données archéologiques, on verra combien ils sont suspects. M. Martin examine d’abord l’accession au trône de la dynastie des Tarquins. Cette famille étrusque a réussi à s’implanter à Rome — et le dessein de l’Etrurie est de faire la jonction entre le Nord et la Campanie en annexant le Latium. Cette hégémonie a dû avoir son éclipse : c’est le règne de Servius Tullius. Mais il n’a pas vraisemblablement succédé à Tarquin l’Ancien, car les fouilles ont révélé l’existence d’un autre roi étrusque, gommé par l’histoire : un certain Cnéus Tarquin. L’usurpateur fut donc Servius Tullius, et non Tarquin le Superbe ! De plus, il semble que ce Servius fut seulement un chef militaire tandis que Tarquin le Superbe eut le titre de Rex : il était sans doute — d’après le système de succession chez les Etrusques — le petit-fils d’un Tarquin, héritier du pouvoir par les femmes.

M. Martin montra ensuite la trop parfaite conformité du portrait de ce Tarquin avec le portrait-robot du tyran. Ce modèle a été visiblement importé de Grèce et fabriqué de toutes pièces, postérieurement. L’épisode de Lucrèce ne serait qu’un apologue moralisateur destiné à vanter la vertu incorruptible des femmes romaines. En réalité, ce pseudo-tyran a laissé une œuvre architecturale énorme.

0n peut se demander alors qui avait intérêt à déprécier aussi radicalement un prince de cette envergure. C’est l’aristocratie sénatoriale de Rome, opposée à la politique de Tarquin, qui a créé cette légende. Il apparaît qu’il fut, au contraire, « l’homme de l’ouverture ». Il essaya d’ouvrir l’univers étroit des Romains vers la Grèce, d’instaurer une autre forme de justice, d’intégrer les alliés latins dans l’armée romaine ; il tenta un « synécisme » dans l’ensemble des cités du Latium en totale opposition avec le nationalisme fermé des Romains. Si le système de Tarquin avait réussi, Rome aurait gagné plusieurs siècles en élargissant cette petite cité-Etat aux dimensions de l’Italie. C’est donc moins la royauté qui a été renversée qu’un nouvel État naissant, prêt à bouleverser les structures de l’ancien. Tarquin n’a pas été détrôné par la plèbe, mais par les Patres. En somme, ce grand roi a été victime d’une contre-révolution qui a privé Rome d’un grand destin immédiat.