Logo Budé Orléans
Association orléanaise Guillaume-Budé  

Conférences données

en 1954 et 1955

CONFÉRENCES - DÉBATS - LECTURES - EXCURSIONS - VOYAGES
 [1] Mardi 23 novembre 1954
23 novembre 1654, Pascal et son Dieu
Michel Adam

Pourquoi cette date du 23 novembre 1654 ? Parce qu’elle a, dans la vie et dans la pensée de Pascal, une particulière incidence.

M. Adam évoque rapidement la vie de l’auteur des Pensées, son étonnante précocité d’esprit, son génie de la géométrie, ses expériences scientifiques et sa mort prématurée en pleine force d’âge. Puis le conférencier trace ce qu’on pourrait appeler l’histoire de la vie religieuse de Pascal : cet accident qui afflige son père le 2 janvier 1646 et qui incitera toute sa famille à se convertir ; l’accident du pont de Neuilly de 1654, qui aboutira comme à une deuxième conversion de Pascal.

Cette année même, le 23 novembre, entre 22h30 et 0h30, Pascal vit des heures d’exaltation. Il transcrira une suite de mots et de phrases, qui constitue le texte de son « Mémorial ». Ce mémorial, jusqu’à sa mort, il le portera sur lui, cousu dans ses vêtements. Que représente ce texte célèbre qui — les lecteurs de « morceaux choisis » s’en souviennent — commence par le mot Feu ? Les glossateurs n’ont pas manqué. Peut-être pourrait-on remarquer qu’ils ont voulu mettre trop de logique dans leurs explications, trop de mots derrière ces mots. Ce qui nous importe ici est situé, sans doute, à l’opposé du sens logique que certains y voulurent découvrir. Ce n’est pas un texte qui vaut pour tous, mais un texte qui ne vaut que pour un homme, un seul homme. C’est la traduction d’un rapport particulier entre Pascal et son Dieu, par des signes : mots et absences de mots, dont seul Pascal a le secret.

M. Adam analyse ce texte, en souligne les articulations qui, grosso modo, coïncident avec les mots feu, certitude et joie. Puis il se demande quel est ce Dieu que Pascal a trouvé, comment ce Dieu va se manifester. L’idée que nous avons de Pascal, affirme-t-il, est paradoxale, dans la mesure où l’on a mis l’accent sur les premières sections du texte de l’édition Brunschwicg, alors qu’en fait ce qui était l’essentiel pour Pascal, c’était la partie apologétique des Pensées. Ce recueil, dit M. Adam, n’est pas l’œuvre d’un philosophe, mais celle d’un apologiste.

Enfin Pascal tel que nous le concevons trop normalement est un homme un peu triste, et nous le voyons encore à travers l’héritage du romantisme. Au contraire, c’est sur la joie qu’il faudrait insister. Après la révélation du 23 novembre 1654, Pascal, fort de sa certitude, est habité par cette joie qui est le privilège de l’homme à jamais convaincu.

L’idée que les hommes se firent de Pascal a revêtu à travers les siècles bien des aspects différents : il y eut un Pascal sceptique, un fidéiste ; on alla même jusqu’à le dépeindre comme rationaliste ; il y eut ce Pascal triste et ce Pascal joyeux, que voilà aujourd’hui d’actualité.

Je ne sais si M. Adam n’a pas, lui aussi, donné de Pascal comme une interprétation. Encore que ce soit de la nature même de la conférence que mettre en lumière certains gros plans pour que les auditeurs voient mieux : on y gagne en compréhension directe ce qu’on y perd en nuances. Je suis pour ma part bien sûr que, s’il avait eu à en écrire, M. Adam ferait surgir de l’ombre maints détails qu’il était contraint de sacrifier. Pascal est, certes, ce mathématicien prodige, ce croyant qui se voue au service de son Dieu (ce petit possessif, à plusieurs titres, mérite d’être souligné). Cela n’empêche qu’il soit en même temps l’un des hommes qui a réfléchi le plus profondément sur la condition humaine et l’un des plus éloquents poètes de langue française. Que, si l’on accorde une trop grande importance aux premières sections de l’édition des Pensées, cela, peut-être, vient-il des mauvaises habitudes que donne aux premiers âges de réflexion l’usage immodéré des morceaux choisis. Cela, peut-être, vient-il de survivances du romantisme ; mais pourtant, mais certainement, du fait qu’on trouve là les textes les plus parfaits que Pascal nous ait livrés. Nous toucherait-il autant — si universellement et si intimement à la fois — s’il n’avait mis au service de sa croyance ses immenses vertus de poésie ?

La soirée se termina par l’audition de quelques textes pascaliens enregistrés par M. Pierre Fresnay. Ce dernier apparut, en l’occasion, fort mauvais, trop apprêté, trop théâtral, pour des phrases dont la simplicité est une si magnifique parure.

 

[2] Mardi 25 janvier 1955
Antoine et le réalisme théâtral
Pruner, docteur ès-lettres, professeur au lycée Pothier, auteur d'une thèse sur Antoine et le Théâtre Libre.

 

M. Pruner donne d’abord une rapide biographie d’Antoine : il est né à Limoges, le 31 janvier 1858 ; il est mort le 19 octobre 1943. Sa vocation a été précoce (dès 14 ans), mais il ne fera ses véritables débuts que le 30 mars 1887, au théâtre Libre. Quelques dates résument sa carrière : 30 mars 1887 à janvier 1895, Théâtre Libre ; un bref séjour, comme acteur, au Gymnase ; puis, le 3 juin 1896, il devient co-directeur de l’Odéon, gestion qui, en 1914, se termine par une faillite ; il part alors chez les Turcs, mais la guerre le ramène en France ; après avoir fait du cinéma, il achève sa vie comme critique dramatique à L’Information de 1919 à 1940. « Cette vie, dit M. Pruner, a une admirable unité ». Elle n’a pas été tout entière consacrée à ne pas faire comme les autres hommes de théâtre. Antoine était amoureux de la liberté sous toutes ses formes : liberté d’esprit, liberté d’entreprise, liberté d’expression, etc.

Parlant maintenant du réalisme d’Antoine, M. Pruner met en garde contre le fait de prendre ce mot dans un sens étroit : Antoine était un homme d’action autant qu’un homme de théâtre et son réalisme était celui d’un chef. Prenons donc le mot dans son acception la plus large et partons du Littré qui indique que le réalisme est l’attitude qui consiste à prendre le monde intérieur comme réalité objective.

Antoine est proche de la réalité, des réalités aussi ; ce n’est pas un esthète (au sens qu’a pris ce mot), pas un théoricien, mais un artisan d’origine paysanne, qui a dû gagner sa vie dans des emplois bureaucratiques « mesquins ». Il s’est toutefois présenté au Conservatoire, mais il a échoué, non sans étonner le jury. Il n’a pas évité les cinq années du service militaire ; rendu à la vie civile, il contracte un mariage qui est un échec. Mais, homme de volonté, animé par le goût de la lutte, il ne s’incline pas devant l’adversité. Sans un sou en poche, il imposera à Paris une nouvelle école de théâtre. Enfin, les maîtres du positivisme de l’époque — Flaubert, Fromentin, Zola et surtout Taine — l’aidèrent à guérir de la tentation du romantisme. Pas d’étonnement, donc, à ce qu’Antoine serve le réalisme, ni à ce que son Théâtre Libre soit une école de vérité.

C’est maintenant plus particulièrement la période du Théâtre Libre, de 1887 à 1895, que va étudier le conférencier.

Comment, inconnu, Antoine s’impose-t-il à Paris ? En 1884, il est employé à la Compagnie du Gaz, situation modeste, mais stable. Il aborde le théâtre par un biais : l’amateurisme. Il s’inscrit dans un cercle obscur, étudie, apprend, observe : il voit la stagnation partout, sauf à l’Odéon où règne alors Porel ; il assiste à l’échec d’une campagne parlementaire contre la censure. Les 29 et 30 mars 1887, il organise un spectacle d’essai, présente des inédits, y attire quelques journalistes, des lettrés, dont Mallarmé, redonne son spectacle les 30 et 31 mai.

Pendant l’été, il met au point statut et programme du Théâtre Libre. Il donnera huit soirées par an (il doublera ce chiffre par la suite) à des abonnés, sur un théâtre qu’il louera. Ce théâtre, ce sera bientôt une scène de Montparnasse, puis, sur les Grands Boulevards, le théâtre des Menus-Plaisirs. On peut donc dire que Antoine n’exploite pas son théâtre commercialement, qu’il accomplit un tour de force qui, dans l’avenir, ne se renouvellera pas. Mais il faut aussi enterrer une légende : le Théâtre Libre ne fut pas un cercle d’amateurs, mais un vrai théâtre ; il emprunte à l’amateurisme le désintéressement, l’habitude de jouer à huis-clos (ce qui évite l’emprise de la censure) ; il emprunte au théâtre d’essai l’école de théâtre ; il emprunte au commercial les premières réservées à la critique et au tout-Paris. Il a fondé ainsi le « théâtre expérimental ».

Antoine vit de peu : 3500 francs (or) en octobre 1887 ; entre 70000 et 80000 à partir de 1890. Cet argent provient des abonnements. En 1895, à la fin de l’expérience, il aura un déficit de 50000 francs. Aussi, pour accroître ses ressources, essaiera-t-il, en cours de saison, des tournées en France et à l’étranger ; mais il n’aura jamais de subvention de l’Etat. En 1890, il rêve d’une nouvelle formule, d’un théâtre à lui ; il obtint satisfaction en… 1928 (théâtre Pigalle). En 1895, il doit s’engager comme acteur au Gymnase pour assurer sa subsistance.

Comment Antoine a-t-il utilisé sa liberté totale ? C’est le moment de parler de son réalisme littéraire. Il a délibérément (M. Pruner insiste sur le mot) infléchi le mouvement dramatique dans une direction donnée. Il a imposé une forme de théâtre qui demande à la réalité et au réalisme sa base essentielle, mais c’est un réalisme intelligent.

M. Pruner va maintenant étudier le répertoire du Théâtre Libre. Il distinguera cinq ordres de pièces, selon les caractéristiques du réalisme dont elles relèvent :

  • le réalisme pittoresque, qui utilise la couleur locale apache ; Antoine n’en a pas abusé ; nous sommes là en face d’un genre qui se prolonge à travers l’œuvre de Cares et de Simonin ; M. Pruner cite en exemple une scène d’Oscar Méténier, tirée de En Famille ;
  • le réalisme appliqué à une œuvre de caractère historique ; M. Pruner lit une scène de La Mort du duc d’Enghien, pièce que Léon Hennique a construite à partir des procès-verbaux du procès ;
  • le réalisme satirique, que le conférencier appelle « moliérisme noir », qui met en œuvre, avec une intention satirique, des comédies de mœurs et dont les effets sont obtenus par l’utilisation de l’humour noir ; M. Pruner illustre ce genre par la lecture du premier acte de L’Ecole des Veufs de Georges Ancey ;
  • le réalisme social, dont une pièce de Lucien Descaves, Les Chapons, nous est citée en exemple ;
  • le réalisme philosophique, enfin, qui s’en prend au problème même de la condition humaine et qui est représenté au Théâtre Libre par des œuvres d’Ibsen, de Strindberg et d’Hauffmann.

Ainsi Antoine a abordé toutes les formes du réalisme ; il a, avec le support de la réalité, exprimé toutes les idées. Il ne s’est arrêté qu’à un seuil, celui où l’on quitte le concret : c’est ainsi qu’il n’a pu s’entendre avec Maeterlinck. En donnant les exemples qu’il a cités, le conférencier a voulu montrer que le Théâtre Libre fut, dans la réalité, assez différent de l’image que les manuels nous en ont donnée. Le but suprême d’Antoine ce fut, en fait, de ramener sur la scène un peu de vérité.

 

[3] Mardi 8 mars 1955
À propos d'humanisme : Irlande et Grèce
Jean Malye, délégué général de l'association Guillaume-Budé.

 

M. Jean Malye se destinait au professorat et le Collège de France aurait pu l’accueillir. Pour mener à bien des études sur la civilisation celtique, il partit pour l’Irlande et s’éprit de ce pays. Il participa au mouvement Sinn Fein, et il allait être nommé professeur de l’Université nationale irlandaise quand survint le guerre de 14. La guerre finie, à laquelle il participa dans l’infanterie, Jean Malye, à partir de 1920, se dévoua à l’association Guillaume-Budé.

Le conférencier précise d’abord comment l’association Guillaume-Budé comprend l’humanisme : notre civilisation est fondée sur la connaissance des cultures antique, païenne et chrétienne ; son origine se situe sur les rivages de la Méditerranée orientale, en Grèce et à Rome. L’Antiquité nous a façonnés, et méconnaître cette vérité serait sottise. Mais, d’autre part, on ne peut nier qu’il y ait également à notre civilisation d’autres origines. Le véritable humanisme est celui « qui connaît exactement ce passé de civilisation ».

Quels rapports peut-on établir entre la Grèce antique et l’Irlande, ces deux extrémités du monde occidental, et même de l’univers antique ? M. Malye montre que les Celtes — qui habitaient l’Irlande, mais aussi l’Europe occidentale et centrale — n’ignoraient pas les Grecs (invasions des Celtes vers l’Orient, etc). De même les Celtes d’Irlande savaient l’existence de la Grèce, si l’on s’en réfère aux vieilles légendes gaéliques.

Pourquoi, nous Français, sommes-nous intéressés par ce qui concerne et la Grèce et l’Irlande ? Pour la Grèce, l’Antiquité gréco-latine, les motifs de notre intérêt sont trop évidents. Pour l’Irlande, pour le pays qui possède le plus de témoignages sur la civilisation celtique, quelques explications ne sont pas superflues. L’histoire de France, telle qu’on l’enseigna trop souvent, avait inventé les Gallo-Romains, le repeuplement par les invasions barbares et, par suite, avait escamoté les Gaulois. En fait, il n’y eut pas de colonisation romaine en Gaule ; les Romains tenaient le pays avec le minimum d’hommes (fonctionnaires et soldats) ; les invasions barbares ne furent pas non plus de très denses migrations populaires. A l’origine, il y avait en Gaule un peuplement celte, qui subsista à travers les vicissitudes de l’histoire. L’injustice commise par l’histoire à l’égard des Celtes s’explique par une raison faussement scientifique : les Gaulois n’ayant pas laissé de textes, ni de monuments, ont été considérés comme des sauvages. S’il n’y eut pas de textes, c’est que la tradition orale était la règle ; s’il n’y eut pas de monuments en pierre, c’est parce qu’on préférait, pour des raisons économiques, les habitations en bois.

Si l’on veut se faire une idée de la civilisation celtique, il faut se rendre en Irlande (et, lorsqu’on est Orléanais, ne pas oublier le trésor de Neuvy-en-Sullias). Donc l’Irlande est un pays resté profondément celtique qui offre des documents (textes, monuments, œuvres d’art) sur la civilisation celtique. Ce qui vaut pour l’Irlande vaut aussi pour la France celtique, d’autant que le sentiment de l’unité celtique était matérialisé par les druides qui transmettaient leurs connaissances par voie orale ; les druides étaient organisés en confréries qui avaient entre elles des relations étroites. Les Celtes croyaient à l’immortalité de l’âme, à une puissance divine universelle, à la métempsychose. L’art celte, enfin, était un art abstrait : il paraissait aux Celtes déraisonnable et impie de vouloir fixer le réel en le représentant.

Il y eut, estime M. Malye, une affinité de pensée et de génie entre la culture celte et la culture gréco-latine. Nous Français, qui sommes des héritiers privilégiés de ces deux grands courants de civilisation, ne pouvons négliger ni l’un ni l’autre. « Ne renions pas la Grèce et n’oublions pas l’Irlande », conclut alors M. Jean Malye.

 

[4] Mardi 10 mai 1955
La fantaisie chez Giraudoux
Michel Grau, professeur au lycée Pothier d'Orléans.

 

M. Michel Grau prévient immédiatement que le Giraudoux dont il parlera est un Giraudoux selon son cœur et selon son inspiration. Il donne alors un aperçu des lectures de l’écrivain vers l’année 1904 : Theuriet, Daudet, Loti, Michelet, Charles-Louis Philippe. Cette liste paraît extrêmement révélatrice : Giraudoux est, si l’on ose dire, un auteur « livresque » ; il écrit souvent, sinon toujours, d’après ce qui fut écrit avant lui ; ce qui compte pour lui, ce n’est pas le sujet, mais la manière de le présenter ; de même qu’il y a des peintres qui empruntent leurs couleurs à l’agglomérat qui se constitue peu à peu sur leur palette, de même il y a des écrivains qui trouvent leurs « astuces » de style dans l’encre de leur encrier. Enfermez-les dans une pièce noire ; faites-les écrire à la lueur pâlotte d’une bougie, peu importe ; ils seront toujours capables de parer la nature des couleurs les plus éclatantes, non point qu’ils les imaginent par les yeux de l’esprit, mais parce qu’elles naissent du choc des mots, comme des étincelles jaillissant des doigts de l’écrivain.

Que Giraudoux soit cet homme de cabinet, les livres de ce que M. Grau appelle la « période rose » de cet écrivain — celle qui va jusqu’en 1927 — en apportent une nouvelle preuve : ce ne sont pas de vrais romans, dit M. Grau : « le roman est une divagation poétique », avait déclaré Giraudoux à M. Lefèvre dans la série des « Une heure avec… » publiée par les Nouvelles littéraires. Cette expression de « divagation poétique » équivaut à une justification. J. Giraudoux a écrit des divagations poétiques ; ces œuvres de J. Giraudoux ont été baptisées romans ; donc le roman est une « divagation poétique ». Quant à la désinvolture avec laquelle Jean Giraudoux aborde un sujet, elle n’est point simplement une élégance d’esprit ; elle manifeste également une certaine paresse. Jean Giraudoux est un écrivain doué d’un joli brin de plume et de beaucoup d’aisance, qui écrit selon la plus grande pente de la facilité. Il ne compose pas, parce que, dans le travail de l’écrivain, ce qui est difficile, ennuyeux, fatigant, c’est justement la composition. Malheureusement pour Jean Giraudoux, il y a peu de monuments sans charpente qui puissent passer à la posérité…

Ne généralisons pas trop vite cependant. Il vint un moment où Jean Giraudoux dut « charpenter » ses œuvres, les construire, lorsqu’on lui demanda de le faire. Qui lui demanda ? Mais Louis Jouvet, bien sûr. Cette manière de voir est, certes, trop sommaire, nous le concédons volontiers. Ce n’est pas Jouvet l’auteur de La Guerre de Troie, c’est Giraudoux. Mais, à partir du moment où il se mit à écrire pour Jouvet, c’est-à-dire pour le théâtre, Jean Giraudoux dut s’astreindre à composer. Cela ne signifie pas qu’il n’ait jamais cédé à la facilité dans son théâtre ; relisez certains « impromptus » qu’on peut fâcheusement rapprocher des romans… Encore que l’on puisse trouver dans les œuvres romancées de la « période rose », dans Suzanne et dans Elpénor notamment, des pages très savoureuses.

 

[5] Mardi 22 novembre 1955
Le mythe de l'Atlantide
Fernand Robert, ancien membre de l'École française d'Athènes, professeur à la Sorbonne.

 

D’où vient le mythe de l’Atlantide ? On ne le trouve, dit le conférencier, que dans Platon ; et ceux qui viennent ensuite à en parler se contentent d’emprunter à deux dialogues de Platon, le Timée et le Critias qui lui fait suite.

Le Timée, après un entretien sur les bases de la cité idéale, rapporte une tradition : à Athènes, 9000 ans avant Socrate, avait vécu un peuple athénien plus brillant que le peuple du temps de Socrate ; il avait été capable de repousser l’invasion des habitants de l’île Atlantide, qui était située au-delà du détroit de Gibraltar. Le Critias donne des précisions sur l’Atlantide : sur les ressources du pays, sur la cité principale, au sud de l’île et au bord de la mer, sur l’organisation politique, sur les cérémonies religieuses dont l’une, très importante, qui avait lieu tous les cinq ans, etc.

A partir de ces textes, on s’efforce de situer l’Atlantide. Partout où un effondrement géologique est constaté, on croit retrouver l’Atlantide. On l’a localisée successivement en Amérique du Sud, du côté d’Héligoland, au large de l’Espagne, etc. Mais, si l’Atlantide était si éloignée, comment imaginer que ses habitants aient pu entrer en conflit avec les Athéniens ?

M. Fernand Robert estime que toutes ces recherches ne peuvent aboutir, car on va chercher l’Atlantide beaucoup trop loin. Il a existé des phénomènes géologiques dans le monde grec qui ont frappé les esprits. Ainsi l’île de Santorin (l’une des Cyclades) s’est effondrée partiellement dans la mer entre 1800 et 1100 avant J.-C. Pourquoi vouloir situer l’Atlantide dans la mer Egée ? Parce que le texte de Platon contient des détails précis qui se rapportent à des réalités du monde grec. Les fouilles de Crète ont produit des découvertes fructueuses et l’on peut détecter des coïncidences remarquables entre la civilisation prêtée par Platon aux Atlantes et la civilisation crétoise, notamment dans le domaine religieux (tauromachie, etc.).

Autre argument : on a constaté que les Grecs avaient tendance à établir au-delà des limites du monde qu’ils connaissaient les choses dont l’étrangeté les étonnait. C’est ainsi, par exemple, qu’ils avaient situé les « Hyperboréens » loin dans le nord (où Hérodote les a vainement cherchés), alors que des fouilles à Délos ont établi que les vestiges provenant « des Hyperboréens » étaient en fait d’origine mycénienne. Les Grecs avaient donc situé loin dans l’espace ce qui avait existé loin dans le temps, un temps qui leur était antérieur. Pour l’Atlantide, Platon fait la même chose : il situe loin à l’Occident ce qui était proche dans le passé.

Mais le véritable problème n’est pas géographique. Il concerne la pensée de Platon et l’usage qu’il a voulu faire du mythe de l’Atlantide. Dans le Timée et le Critias, il commence par disserter de politique. Platon n’oublie pas qu’il avait eu une vocation d’homme d’État ; il veut définir la Cité idéale ; et il cherche une justification à sa théorie dans un exemple emprunté à un passé qu’il décrit comme glorieux pour Athènes.

Ce passé qu’il décrit n’est pas le passé historique, c’est un passé idéalisé où Platon imagine l’Athènes de ses rêves : une Athènes agricole et fertile, par opposition à l’Athènes réelle qu’un sol pauvre oblige à tirer ses richesse du commerce maritime. Il aboutit à raconter une histoire où Athéna et Poséïdon, le dieu de la mer, apparaissent à l’origine dissociés, alors qu’en fait leurs cultes sont associés dans la vie athénienne. Le mythe de l’Atlantide, c’est donc, pour Platon, le moyen de discréditer la conception présente du rôle d’Athènes, en lui opposant une conception ancienne plus prospère et plus glorieuse.

C’est donc dans le domaine de l’esprit qu’il faudrait situer l’Atlantide, et non pas en tenant compte des contingences géographiques.