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PLACE ET ORGANISATION DES ENFERS

avec un complément sur l'organisation de « L'Enfer », dans La Divine comédie de Dante

par Émilia NDIAYE


 

Les conceptions du monde de l'au-delà sont multiples chez les Indo-Européens, qui le situent dans les cieux ou dans les régions souterraines. Mais la plupart du temps « l'autre monde se trouve au-delà d'un plan d'eau : océan, baie, ou plus souvent une rivière qui est traversée de différentes manières, par un ferry, un pont, ou en pataugeant », comme l'a montré Bruce Lincoln, dans un article de la Revue d'études sur le Conte Populaire où il met en relation plusieurs récits d'origines diverses, grecque, sanskrite, nordique ou celte [1]. Pour les Anciens, Grecs ou Romains, les enfers sont le « séjour moisi de l'Hadès frissonnant » εὐρώεντα δόμον κρυεροῦ Ἀίδαο [2], on y accède par la Styx (ou son bras l'Achéron) que le nocher Charon fait franchir aux âmes des morts.

Nous commencerons par présenter la place des enfers, selon Hésiode, dans l'organisation générale du monde, puis leur topographie telle que Virgile l'a dessinée, si on peut dire, dans le chant 6 de L'Enéide.

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En ce qui concerne la dénomination des enfers, chez les Grecs, il n'y a pas de terme propre, on utilise la périphrase « dans la demeure d'Hadès », parfois avec des qualificatifs : « séjour moisi de l'Hadès frissonnant », ou simplement « chez Hadès ». Ce sont les Latins qui les désignent par inferi ou inferni, i.e. les lieux sous terre, « inférieurs » (inferus, infer, infra), par opposition aux superi, lieux sur terre (+ ciel), « supérieurs ». Cette distinction qui se fait dans la perspective d'une Terre qui est un disque plat, est maintenue avec la conception d'une Terre ronde.


1. HOMÈRE ET HÉSIODE

Le monde souterrain vient de loin, créé en même temps que l'univers – comme le raconte Hésiode (7e s. av. J.-C.) dans la Théogonie, reprenant le schéma global établi dans les textes homériques (9e-8e s.).

Le séjour des morts est présent dans les textes homériques, par une brève allusion dans L'Iliade, quand l'âme de Patrocle apparaît à Achille [3], mais surtout dans L'Odyssée : à la fin, chant 24, 1-204, quand les âmes des prétendants arrivent chez Hadès, et dans tout le chant 11. Ce passage correspond non pas à une catabase mais à une nekyia, évocation des morts, opérée par Ulysse [voir la séance de Nicole Laval-Turpin]. Circé, chez qui il séjourne, lui enjoint d'aller consulter l'oracle Tirésias aux enfers pour connaître son avenir. Mais le héros ne descend pas « chez Hadès en son palais de pourriture » [4] (10, 512), il se trouve à la jonction entre les deux mondes, celui des morts et celui des vivants. Suivant les indications de Circé (10, 490-540), il se rend au pays des Cimmériens et avance jusqu'au lieu indiqué : « là-bas, dans l'Achéron le Pyriphlégéthon se jette/et le Cocyte issu des eaux du Styx ; / il s'élève une roche au confluent tonnant des fleuves » (10, 513-515) [5]. Lieu de confluence de plusieurs fleuves, c'est un point de jonction entre la terre et la zone humide constituée par le séjour d'Hadès, où il est possible d'évoquer les âmes des morts. Ce point se trouve « au bord de l'Océan », l'Océan étant le fleuve qui entoure la terre : on reste sur le plan horizontal, mais là où il est traversé par l'axe vertical qui permet le passage entre le monde terrestre et le monde souterrain.

Du point de vue localisation, l'entrée des enfers est associée à des lieux froids et brumeux, grotte ou rocher, situés à l'ouest (soleil couchant) ou au nord, ou bien dans des zones loin de la civilisation (« aux confins de la terre », selon Homère) soit au bord du disque terrestre entouré de l'Océan, soit en-dessous.

Par exemple : Homère situe cette entrée au pays des Cimmériens, à la limite de l'oikoumène des peuples civilisés, chez ce peuple installé en Tauride au moins dès le 8e s. et sur le pourtour de la mer d'Azov, rapproché des Scythes ou des Thraces par les Grecs [6] ; ou bien au cap Ténare, à l'extrême sud du Péloponnèse. Les Romains la situent dans le lac Averne, au fond du golfe de Baïes, aux environs de Naples, qui exhale des vapeurs toxiques, ou à Cumes, près de Naples en Campanie – antre de la Sibylle. En fait tout antre dans lequel coule de l'eau peut être considéré comme la bouche des enfers.

Voir les localisations possibles de René Peyrous, Retour d'Ulysse de Troie vers Ithaque, p. 186-191 (consultable sur "books.google.fr")

 

Les flèches noires indiquent les diverses localisations de l'entrée des enfers :
de droite à gauche : pays des Cimmériens, cap Ténare, confluent Achéron/Cocyte, lac Averne, Cumes.

 

 

La dimension didactique des poèmes épiques porte exclusivement sur les rencontres que le héros fait dans son évocation des morts. Chez Homère, « il s'agit du paysage fluvial comme paysage liminal entre ce monde et "l'autre" monde » [7]. Ce qui intéresse Homère, plutôt qu'une description des lieux ou les étapes d'un cheminement des âmes, est de nature épique, l'épreuve que cette nékyia constitue pour Ulysse, c'est-à-dire l'apprentissage de sa condition de mortel dans ses rencontres avec les ombres des morts. Il suffit de rappeler qu'on est dans un univers de ténèbres et d'âmes sans consistance corporelle, de souligner son opposition avec la vie et la lumière, pour qu'Ulysse comprenne, comme le lui dit sa mère, qu'il n'appartient pas encore à ce monde et qu'il lui faut continuer à vivre [8].

L'ambition d'Hésiode est autre, conformément aux objectifs d'un poème didactique comme l'est la Théogonie. Il s'agit de raconter la naissance du monde : la mise en place des éléments correspond à leur organisation, qui est en même temps un ordonnancement, le mot kosmos ayant en grec les deux sens de « monde » et d'« ordre » [9]. C'est également un mythe de souveraineté qui donne répartition des pouvoirs et raconte les luttes entre les diverses divinités.

C'est précisément l'axe entre le haut, la terre et le ciel, et le bas, le monde souterrain, qu'évoque Hésiode dans la Théogonie où il raconte l'organisation du monde et dessine les grandes lignes de la topographie des lieux souterrains (720-819), reprenant la disposition qui donne à l'Océan un rôle primordial (790-791).

Cet axe vertical est modifié par les combats, en particulier celui de Zeus contre les Titans, ses frères qui lui contestent le pouvoir (après chute de Cronos qui a lui-même éjecté Ouranos). Théogonie d'Hésiode :

Habiles à soutenir aux premiers rangs un combat acharné, Cottus, Briarée et Gygès, insatiables de carnage, de leurs mains vigoureuses (715) lancèrent coup sur coup trois cents rochers, ombragèrent les Titans d'une nuée de flèches, et, vainqueurs de ces superbes ennemis, les précipitèrent tout chargés de douloureuses chaînes sous les abîmes de la terre aux larges flancs, aussi loin que le ciel s'élève au-dessus de la terre : (721) car un même espace s'étend depuis la terre jusqu'au sombre Tartare. Une enclume d'airain, en tombant du ciel, roulerait neuf jours et neuf nuits, et ne parviendrait que le dixième jour à la terre ; une enclume d'airain, en tombant de la terre, roulerait également neuf jours et neuf nuits et ne parviendrait au Tartare que le dixième jour. Cet affreux abîme est environné d'une barrière d'airain ; autour de l'ouverture la nuit répand trois fois ses ombres épaisses ; au-dessus reposent les racines de la terre et les fondements de la mer stérile. (729) Là, par l'ordre de Jupiter qui rassemble les nuages, les dieux Titans languissent cachés dans les ténèbres, au fond d'un gouffre impur, aux extrémités de la terre lointaine. Cette prison n'offre point d'issue ; Poséidon y posa des portes d'airain; des deux côtés un mur l'environne. (734) Là demeurent Gygès, Cottus et le magnanime Briarée, fidèles gardiens placés par Jupiter, ce maître de l'égide. Là sont tracées avec ordre les premières limites de la sombre terre, du ténébreux Tartare, de la stérile mer et du ciel étoilé, limites fatales, impures, abhorrées même par les dieux ! gouffre immense ! Le mortel qui oserait en franchir les portes, ne pourrait au bout d'une année en toucher le fond ; il serait entraîné çà et là par une tempête que remplacerait une tempête plus affreuse encore. Ce prodigieux abîme fait horreur aux dieux immortels. (744) C'est là que le terrible palais de la Nuit obscure s'élève couvert de noirs et épais nuages. Debout à l'entrée, le fils de Japet soutient vigoureusement le vaste ciel de sa tête et de ses mains infatigables. Le Jour et la Nuit, s'appelant mutuellement, franchissent tour à tour le large seuil d'airain ;l 'un entre, l'autre sort, et jamais ce séjour ne les rassemble tous les deux. Sans cesse l'un plane au dehors sur l'immensité de la terre, et l'autre, dans l'intérieur du palais, attend que l'heure de son départ soit arrivée. Le Jour dispense aux mortels la lumière au loin étincelante, et la Nuit funeste, revêtue d'un sombre nuage, porte dans ses mains le Sommeil, frère de la Mort. (758) C'est là que demeurent les enfants de la Nuit obscure, le Sommeil et la Mort, divinités terribles que le soleil resplendissant n'éclaire jamais de ses régions, soit qu'il monte vers le ciel, soit qu'il en redescende. Le Sommeil parcourt la terre et le vaste dos de la mer en se montrant toujours paisible et doux pour les humains. Mais la Mort a un coeur de fer ; une âme impitoyable respire dans sa poitrine d'airain ; le premier homme qu'elle a saisi, elle ne le lâche pas, et elle est odieuse même aux Immortels. (767) Près de là se dressent les demeures retentissantes du puissant Hadès, dieu des enfers, et de la terrible Perséphone ; la porte en est confiée à la garde d'un chien hideux et cruel ; cet animal, par une méchante ruse, caresse tous ceux qui entrent en agitant sa queue et ses deux oreilles, mais il ne les laisse plus sortir, et les épiant avec soin, il dévore quiconque veut repasser le seuil du puissant Hadès et de la terrible Perséphone. (775) Là demeure encore la fille aînée de l'Océan au rapide reflux, la formidable Styx, reine abhorrée des Immortels ; le beau palais qu'elle habite loin des autres dieux, s'élève couronné de rocs énormes et soutenu par des colonnes d'argent qui montent vers le ciel. Quelquefois la fille de Thaumas, Iris aux pieds légers, vole, messagère docile, sur le vaste dos de la mer lorsqu'une rivalité ou une dispute règne parmi les dieux. Si l'un des habitants de l'Olympe s'est rendu coupable d'un mensonge, Iris, envoyée par Jupiter pour consacrer le grand serment des dieux, va chercher au loin dans une aiguière d'or cette onde fameuse qui descend, toujours froide, du sommet d'une roche élevée. La plupart des flots du Styx, jaillissant de leur source sacrée, coulent sous les profondeurs de la terre immense, dans l'ombre de la nuit et deviennent un bras de l'Océan. (789) La dixième partie en est réservée au serment : les neuf autres, serpentant autour de la terre et du vaste dos de la plaine liquide, vont se jeter dans la mer en formant mille tourbillons argentés […] (805) Ainsi les dieux consacrèrent au serment l'onde incorruptible du Styx, cette onde antique qui traverse des lieux hérissés de rochers. Là sont tracées avec ordre les premières limites de la sombre terre, du ténébreux Tartare, de la stérile mer et du ciel étoilé, limites fatales, impures, abhorrées même par les dieux ! Là, on voit des portes de marbre et un seuil d'airain, inébranlable, appuyé sur des bases profondes et construit de lui-même.

Le tableau suivant synthétise l'organisation selon Hésiode.

Ces lieux, caractérisés par l'humidité et l'obscurité de Nuit et de Trépas, s'opposent au monde terrestre, baignés de la lumière du Soleil, mais tous deux sont organisés. Ils sont dirigés par un couple royal, Zeus et Héra d'une part, Hadès et Perséphone d'autre part, et habités par toutes sortes de divinités chtoniennes d'une part, ouraniennes d'autre part. Les divinités obscures sont, bien évidemment, moins bénéfiques que les autres, et l'évocation commence par le Tartare, « lieu de moisissure » [10] (731), entouré d'une enceinte de bronze, où les héros ou dieux déchus pour leur punition sont précipités au fond des ténèbres brumeuses » (729), et situé à égale distance de la Terre que le Ciel.

Hésiode ne fait pas de réelle description des lieux, il trace les grands axes, et la seule eau qui traverse ce lieu est l'eau glaciale, impérissable, de « la terrible Styx, fille aînée de l'Océan » dont elle est la dixième part, les neuf autres entourent le monde, (789-790), et de Nuit (775-776), « le grand serment des dieux » (784) [11]. Sa fonction unique est de garantir les serments divins, comme Homère en donne plusieurs exemples [12], la punition est grande s'il y a parjure, même – ou surtout – pour une divinité [13].

Les Titans, avec l'exemple de Prométhée, et les puissances de vengeance ou de fraude ont perdu, Zeus a assis son pouvoir et réparti les honneurs entre les Olympiens. Mais ces forces n'ont pas pour autant disparu : les Titans sont relégués dans le Tartare et les enfants de Nuit rejetés dans la demeure d'Hadès. Ces lieux toujours sombres et humides sont à la fois l'antithèse du monde terrestre, où Jour succède à Nuit, et le fondement du monde, « là où le cosmos s'ajuste à Chaos/Béance [14] et s'assure solidement contre lui » [15]. Le chaos souterrain est « un espace constitué et achevé, parallèle à celui du monde supérieur » [16]. Pour que l'ordre ne soit pas statique, totalitaire et mortifère, il lui faut ce sous-bassement contre lequel s'appuyer, qui le rend dynamique car perpétuellement en danger. Et la Styx sert de garante à cette organisation : « la procédure quasi juridique que Zeus a instituée » [17] permet de réactiver, chaque fois que nécessaire, la punition infligée à ceux qui ont cherché à tricher avec le pouvoir du roi des dieux.

Terminons en signalant qu'aussi bien Homère, à propos de Ménélas, qu'Hésiode, pour la race des héros (dans Les Travaux et les Jours), mentionnent un séjour ou île des Bienheureux, où séjournent les héros, sans donner de localisation précise.


2. VIRGILE

Sept siècles séparant Virgile d'Hésiode et d'Homère, la conception de la terre est modifiée : Eratosthène, Pythagore, Platon et Aristote en font une sphère – mais les enfers restent souterrains.

Le jugement des âmes devient plus net : les tourments sont généralisés aux simples mortels (alors que chez Hésiode, seuls héros mythologiques sont dans le Tartare), est apparue la théorie de la réincarnation (orphisme, pythagorisme, Platon, …).

 

Virgile évoque à deux reprises les enfers dans ses œuvres, à l'occasion des catabases de deux de ses personnages – que nous verrons dans deux séances ultérieures. Orphée descend au royaume de Pluton et Proserpine à la recherche d'Eurydice dans les Géorgiques (4, 453-509), et dans l'Enéide (6, 264-900), Enée va consulter son père Anchise, qui fait partie des héros fortunés dans les champs élyséens, pour apprendre de sa bouche son destin comme fondateur de la future Rome. Si, dans les Géorgiques, l'épisode est bref, une cinquantaine de vers, puisque l'intérêt du passage réside surtout dans la tragédie vécue par Orphée qui perd une seconde fois son Eurydice lors de sa remontée vers la lumière terrestre, le poète développe un chant entier pour la catabase d'Enée, soit plus de 600 vers. Les dimensions de ce chant 6 sont multiples : nous nous limiterons ici à la topographie établie par Virgile, qui, le premier, donne une description précise de ces lieux souterrains.

 

 

L'entrée se fait par le lac Averne [18], « marécage ténébreux », situé à Cumes en Campanie, « dans lequel reflue l'Achéron » [19] (107 : tenebrosa palus Acheronte refuso) ; une fois arrivé aux eaux fangeuses du Cocyte [20], réceptacle d'eaux bourbeuses, un des bras du Styx, qui a neufs plis [21], on les traverse sur la barque de Charon pour se rendre au marais ou lac stygien, où se trouve Cerbère ; deux voies distinctes s'offrent alors [22] : l'une vers « le Tartare impie » (543 : impia Tartara) entouré du « fleuve dévorant », le Phlégéton (ou Pyriphlégéton), « torrent de flammes » (550 : rapidus flammis… torrentibus amnis), qui enferme les criminels impies condamnés aux supplices, les Titans, Ixion et tous les autres [voir séance « les habitants » de Catherine Malissard] ; y coule également l'Achéron, dont le Phlégéton serait un affluent [voir séance « les eaux » de Nicole Laval-Turpin].

L'autre chemin, que prend Enée, mène vers les champs élyséens [23], « espaces riants, aimable verdoiement des bosquets fortunés, séjour des bienheureux» (638-639) demeure des héros, des prophètes et des sages tels Orphée, où le fleuve Eridan « fleuve puissant, fait rouler ses eaux puissantes à travers la forêt » (659) et rend ces prairies « rafraîchies par des ruisseaux » (674) : http://agoraclass.fltr.ucl.ac.be/concordances/AeneisVI/lecture/10.htm

S'y trouve surtout le Léthé, « qui coule au long de paisibles séjours » (705) et autour duquel « volent » des âmes en grand nombre qui boivent, au bord des eaux du fleuve, « la liqueur d'insouciance et l'oubli sans fin » (715 [25]) ; car, comme l'explique Anchise, avant leur réincarnation elles doivent se laver de toutes les souillures pendant mille ans, et la dernière étape est située « sur la berge du Léthé […], afin qu'ayant évidemment tout oublié elles aillent voir de nouveau la voûte céleste » (749-750). Un tel système de métempsycose date au mieux des philosophies orphique, pythagoricienne et platonicienne.

La sortie des enfers se fait par la porte d'ivoire, celle des faux-rêves (contrairement à ce qu'indique le schéma, il n'y a pas de retour) : http://agoraclass.fltr.ucl.ac.be/concordances/AeneisVI/lecture/13.htm

Il est difficile de donner une explication définitive de ce choix : P. Veyne pense que cela souligne qu'il s'agit d'une pure fiction à laquelle personne ne croit [26] – ce qui ne diminue en rien la force de cette évocation, la « réalité » du dialogue d'Enée avec les morts (voir la séance sur la catabase d'Enée).

Conclusion

Les enfers sont un lieu où tout circule, comme le dit Annie Houriez à propos de Virgile : « Les inferi apparaissent comme un espace de sens particulièrement ouvert : en fait tout s'y entrecroise, le fictif et le réel, le mythique et l'historique, le passé et le présent » – on peut ajouter le futur, et étendre cette citation à tous les textes évoqués ici. Circulation des eaux, en boucle, en spirales, en bouillons ; circulation des âmes, allers-et-retours, charriées par ces fleuves ou les traversant, ou simple promenades le long de ces cours ; circulation entre les vivants et les morts, par les visites mêmes des personnages dans ces lieux et surtout leurs rencontres, circulation de la parole par les dialogues avec les trépassés et le récit qui en sera fait aux vivants.

Et pour nous, lecteurs, circulation de sens. Symétriques du monde terrestre, pour les Anciens, ces lieux, nécessaires à l'équilibre du monde, lui fournissent aussi son sens, comme le dit Bruce Lincoln à propos de la cosmologie indo-européenne :

« En fin de compte cette cosmologie propose des vérités fondamentales sur la nature de l'homme dans le monde. […] Ceux qui meurent ne font pas que trépasser, mais ils continuent de contribuer au maintien de ce monde, comme le monde des vivants tire sa force, son sens et sa sagesse du monde des morts » [28].

Inexplorés car inexplorables, apparemment fermés – contrairement aux espaces infinis du ciel – et jalousement gardés, les espaces infernaux ouvrent de fait les portes de l'imaginaire qui peut seul les explorer, par le biais de la fiction littéraire et leur conférer la richesse de significations multiples : carrefour, croisement, brouillage aussi des limites, ne serait-ce que par leur obscurité.


COMPLEMENT

L'organisation de « L'Enfer », dans La Divine comédie de Dante

Virgile, on le sait, devient le guide de Dante, dans La Divine comédie [29]. Les raisons de ce choix, revendiqué par le poète dans le texte même, sont multiples. L'œuvre de Dante combine imitation de la catabase classique, doublée de l'émulation épique, rehaussée par l'Ecriture sainte et l'exégèse patristique, dans un voyage qui consiste à retrouver la voie du salut [30]. Le voyage d'Enée aux enfers est présenté comme exemplaire dans le chant 2 [31] et les explications topographiques données par Virgile au chant 34, avec les deux hémisphères, permettent de passer du plan géographique au plan spirituel – avant que le relais ne soit pris par Béatrice dans « Le Purgatoire ». Mais c'est aussi la dimension politique des textes virgiliens, L'Enéide comme Les Bucoliques (la 4e en particulier), qui explique le choix du poète exilé de Florence : l'annonce d'un nouvel Empereur pour Rome [32] sert de base à l'espoir de celui qui sauvera l'Italie, et d'abord Florence en proie aux rivalités intestines.

L'originalité de Dante est grande. Contrairement aux traditions existantes, il est le premier à avoir imaginé une articulation entre Enfer, Purgatoire et Paradis, comme l'a montré Claude Perrus : « les voyages antérieurs présentent l'au-delà en zones juxtaposées, sans que l'on sache toujours très bien comment le voyageur passe de l'une à l'autre » [33].

Où l'on retrouve la circulation évoquée précédemment, comme le souligne C. Perrus. Circulation de la parole dans les multiples rencontres, cheminement du poète, homo viator [34], et de son guide dans l'Enfer puis entre l'Enfer et le Pugatoire, enfin montée vers le Paradis vers la révélation donnée par Béatrice – qui insiste aussi sur la circulation de la parole aux vivants (Purg. 33, 52-54). Le pire des supplices pour les criminels est précisément l'entrave à cette circulation de leurs âmes prises dans les glaces dans la tour de Lucifer, la condition des damnés est « bloquée : leur identité, leur personne sont liées pour l'éternité à leur crime » [35]. Dante reprend aussi certaines des caractéristiques des fleuves antiques mais il en repartit les fonctions entre l'Enfer, vouée aux eaux maléfiques, et le Purgatoire auquel il réserve les eaux purifiantes, comme pour le baptême (Purg. 33, 127-129). Le salut vient d'ailleurs, comme en témoigne le fleuve de lumière flamboyante qui inonde l'Empyrée, qui n'a plus rien à voir avec l'eau : Par. 30, 61: « je vis lumière en forme d'un grand fleuve » (et vers suivants, 61-90).

L'optique du poète, qui reprend « la pédagogie de la terreur » [36] dans sa représentation de l'Enfer, est autre que celle des poètes antiques [37] : V. Capelli insiste, en reprenant C. Moeller, sur la différence entre les enfers antiques, monde de « tendres gémissements » et l'enfer dantesque, « monde du rictus, des cris rauques, règne de la haine et de la terreur ».

Et la circulation dans les enfers mêmes est tout à fait différente : pour les Anciens, une fois descendu dans les enfers, on circule horizontalement dans ces lieux. Pour Dante, la circulation dans l'Enfer est verticale, de plus en plus bas, jusqu'au 9e cercle.

 

 

Si, selon P. Renucci, « les données initiales de L'Enfer découlent toutes de L'Enéide » [38], comme pour toutes les figures mythologiques dans l'œuvre, leur signification, incluse dans un contexte tout autre, s'en trouve peu ou prou modifiée.

Dans la perspective chrétienne du texte, C. Perrus signale que « l'essentiel des châtiments se fonde sur le supplice alterné du feu et de l'eau glacée » [39], alternance que l'on retrouve dans les fleuves. Autant la valeur du Phlégéton reste celle de la tradition antique, autant celle du Cocyte est originale : aboutissement de tous les autres fleuves au centre de l'univers, l'eau stagnante gelée qui emprisonne les damnés est bien analysée par Marina Marietti qui parle d'une « prison de glace » et développe l'importance de la signification mystique du « gel », absence de l'amour divin [40]. Pour Christopher Ryan, l'emprise des glaces sur ces âmes symbolise l'absence de mouvement de L'Enfer, qui « est essentiellement un lieu de stasis », où les âmes tournent en rond, mouvement antinomique de la marche ascendante du poète vers et dans le Paradis : « Bien qu'il y ait du mouvement à l'intérieur de plusieurs des cercles, il n'est pas progressif mais futile, éternellement répétitif, ne déplaçant jamais vraiment ceux qui bougent » [41].

Et, comme pour Platon, les comparaisons que fait Dante avec les cours d'eau terrestres donnent une image du monde : le texte donne à voir une totalité du monde semblable à celle de Ptolémée [42]. Galilée rapporte les tentatives de deux contemporains de Dante, Vellutello et Manetti de l'Académie de Florence, pour donner une figuration physique à son Enfer, et la critique, en postface, de J.-M. Lévy-Leblond, L. Degryse, le montre : « une Terre largement évidée par l'Enfer conique verrait son centre d'inertie déplacé. […] elle se comporterait comme une toupie […]. Ainsi donc la mécanique suffirait à elle seule à invalider l'idée d'une cavité infernale au sein de la Terre » [43]. Il est donc plus sage de cantonner La Divine comédie au champ littéraire – qui est le sien…

Dans l'architecture que le poète bâtit pour relier l'Enfer au Purgatoire puis au Paradis, les eaux ne jouent pas un rôle secondaire [44]. Dante réintroduit dans son « Enfer » les fleuves de l'eschatologie antique, éléments justifiés par la présence de Virgile.

On retrouve cinq des dénominations antiques. L'Achéron, caractérisé par ses eaux brunes [45], qui sépare le vestibule du premier cercle, avec le passeur Charon, transformé en démon [46]. Le Styx entoure la Cité de Dis (ou Bas-Enfer), plus marais que fleuve, aux eaux brunes également, dans lesquelles « gargouillent toutes les voix de l'humeur noire » [47]. Il joue donc le rôle du Pyriphlégeton entourant les murailles du Tartare de la topographie virgilienne. Ce fleuve apparaît au 7e cercle, rivière de sang, « où sont bouillis ceux qui par violence aux autres nuisent » (Enf. 12, 46-48 ; 12, 139), gardant ses propriétés de feu, devenues emblématiques du châtiment infernal. Et le Cocyte ferme le 9e cercle : il devient, contrairement aux traditions, une étendue gelée qui emprisonne dans ses glaces les traîtres, dans quatre zones, correspondant à une gradation (Enf. 32, 23) [48].

La provenance de ces eaux, expliquée dans le Chant 14, 103 sq, en est un bon exemple : ce sont les larmes de la statue d'un vieillard [49], symbole de la déchéance de l'humanité et dont les larmes issues de toutes ses parties symbolisent les fautes. L'interprétation de ce vieillard reste sujette à controverse [50], nous retiendrons seulement que le circuit des eaux s'éloigne de la tradition antique, toutes ces eaux ayant une source commune [51]. Le Léthé, quant à lui, est déplacé au Purgatoire (28, 130 et 30, 143) et se présente dans une configuration différente, et pour cause. Invention du 12e siècle, qui reçoit la caution ecclésiastique en 1274 au Concile de Lyon, le Purgatoire acquiert une géographie grâce à Dante. Dans ce lieu se trouve une source, dont le jaillissement est assuré par Dieu, et qui se déverse par deux canaux : celui de gauche est le Léthé, qui garde sa fonction antique d'oubli, mais celui de droite se nomme Eunoé, nom forgé par Dante [52], et a la propriété de « rendre du bien pleine mémoire » (Purg. 28, 124-131, et 30, 143). Le processus de purgation et de pénitence fait donc intervenir la mémoire : lavée du péché, elle ne garde plus en elle que « ce qu'il y a d'immortel en l'homme, le Bien », le péché étant d'avoir « les yeux de l'esprit obscurcis » (Purg. 33, 126) par l'oubli de ce qu'est notre véritable vocation, la vertu.

Nous conclurons avec P. Renucci : «  C'est alors tout un jeu d'oppositions qui se développe entre les flots de la Damnation et ceux du Salut : les uns naissent de la douleur humaine, les autres de l'amour divin ; les uns dévalent vers le point le plus vil de la Terre, les autres coulent en son lieu le plus pur ; les uns entretiennent pour toujours le souvenir du mal, les autres l'effacent, et rendent plus vivace la mémoire du bien ; dans les premiers se reflètent les ombres grimaçantes et les nuées furieuses de l'Enfer, dans les seconds se mirent l'immuable surface et la sereine profondeur du Ciel  » [53].

 


NOTES

[1] « Waters of Memory, Waters of Forgetfulness », Fabula, 23, 1982, p. 19.

[2] Hésiode, Trav., 153, traduction de P. Mazon, CUF.

[3] 23, 72-103.

[4] Nous reprenons la traduction, comme pour les autres citations, de P. Jaccottet, Homère, L'Odyssée, Paris, FM/La Découverte, 1982 ; L. Bardollet, Homère, L'Iliade, L'Odyssée, Paris, Robert Laffont, 1995, traduit par « la fangeuse demeure d'Hadès », F. Mugler, Œuvres d'Homère, 2, L'Odyssée, Paris, Editions de La Différence, 1991, par « le putride séjour d'Hadès ».

[5] On a situé, depuis Hérodote, 5, 92, et Thucydide, 1, 46, 4, ce lieu en Thesprôtie, en Epire, où confluent les fleuves Achéron et Cocyte et où se situe un nékromanteion : voir P. Cabanes, L'Epire de la mort de Pyrrhos à la conquête romaine, 272-167 av. J.-C., Paris, PU de Franche-Comté, 1976, p. 3, et le commentaire détaillé de ces indications par E. Fouache et F. Quantin, « L'entrée des enfers de Thesprôtie : du mythe à la recherche d'une rationalité géomorphique et historique », Arob@se, vol. 1, n°1, 1996.

[6] Jan Bouzek, Les Cimmériens en Anatolie, Publications de l'École Française de Rome, 1983, p. 150, 152, 155.

[7] E. Suarez de la Torre, « L'eau dans la magie et la religion en Grèce ancienne », Actes du XXXVIe Congrès de l'APLAES (Pau), M.-FR. Marein et P. Voisin, 2004, p. 88.

[8] 11, 201-222.

[9] Le troisième étant « beauté ».

[10] Nous reprenons la traduction d'A. Bonnafé, Hésiode, Théogonie, La naissance des dieux, Paris, Rivages Poche, 1993.

[11] Cf. aussi 400, 789, 805. Styx est le pendant souterrain d'Horkos, « Serment » sur terre (231). Voir sur la Styx et les serments, J.-P. Vernant, « Le fleuve Amélès et la mélètè thanatou », Mythe et pensée chez les Grecs I, Paris, La Découverte, 1965, p. 120-121.

[12] Il. 14, 270 et 15, 34, Od. 5, 184.

[13] Th. 794-804.

[14] C'est le sens premier du mot grec chaos.

[15] J.-P. Vernant, « Genèse du monde, naissance des dieux, royauté céleste », in A. Bonnafé, op. cit., p. 34.

[16] B. Amiri, « Chaos » dans l'imaginaire antique de Varron à l'époque augustinienne, Paris, De Boccard, 2004, p. 53.

[17] Ibid.

[18] La réalité du lac correspond à cette atmosphère sombre : falaises abruptes, exhalaisons causées par les solfatanes, grondements dus à des secousses telluriques, voir A. Houriez, « L'espace infernal dans la catabase d'Enée, au chant VI de l'Enéide », in Uranie, Mythes et littératures, "Espaces mythiques", n°3, 1993, p. 83.

[19] Nous reprenons la récente traduction proposée par P. Veyne, Virgile, l'Eneide, Paris, Albin Michel-Les Belles Lettres, 2012.

[20] Sur ces fleuves, voir J. Perret, CUF, note 1 au vers 295, p. 53, et en 7, 570, note 2, p. 104.

[21] Voir 132, 297 (Turbidus hic caeno uastasque uorgine gurges aestuat / atque omnem Cocyto eructat harenam, « c'est là qu'un tourbillon bourbeux, en un gouffre énorme, bouillonne et vomit tout son limon dans le Cocyte ») et 323 (Cocyti stagna alta uides Stygiam paludem, « tu vois l'étang profond du Cocyte, tu vois le marais du Styx »).

[22] Sur les influences platoniciennes, pythagoriciennes et orphiques de l'Y de ce cheminement, voir A. Houriez, art. cit., p. 78-79, P.-A. Deproost, « La marche initiatique d'Enée dans les enfers », in Folio Electronica Classica (FEC), n°1, 2001, p. 4.

[23] Sur les références dont s'est inspiré Virgile, voir A. Houriez, art. cit., p. 77.

[24] Hydronyme d'un fleuve de l'Attique ou des monts Rhipées – nom mythologique du Pô, P. Veyne, op. cit., p. 201-202, note 1.

[25] J. Perret, CUF, traduit ainsi : « boivent les philtres apaisants, les longs oublis ».

[26] Sur l'importance de la fiction dans la présentation des enfers faite par Virgile, dont le héros sort par la porte d'ivoire, celle des songes faux, voir P. Veyne, op. cit., p. 420-421: « Virgile en convient, de connivence avec son lecteur, le chant VI est un rêve, une fiction dans la fiction ».

[27] Art. cit. p. 82.

[28] B. Lincoln, art. cit. p. 31.

[29] Il est mandaté par Béatrice. Sur les connaissances de Dante concernant Virgile, voir P. Renucci, Dante, Disciple et juge du monde gréco-latin, Paris, Les Belles Lettres, 1951, p. 35, sur son admiration pour le poète de Mantoue, p. 337-338. P. Grimal souligne le « miracle » que constitue la considération du poète florentin pour Virgile, peu lu avant le 12e siècle, Lectures médiévales de Virgile, Actes du colloque organisé par l'Ecole française de Rome, 25-28 octobre 1982, Palais Farnèse, Ecole Française de Rome, p. 411 et 416.

[30] C. Guimbard, Une lecture de Dante, Paris, PUPS, 2004, p. 114-119.

[31] Inf., 2, 13-27: la montée se fera pour Dante avec Béatrice. Sur le lien entre les deux, lui la Raison, elle la Foi (Purg. 18, 46-48) , voir C. Guimbard, op. cit., p. 280-285. Pour P. Renucci, Virgile étant philosophe et poète, « il incarne à la fois la Raison et l'Art », op. cit., p. 349, et P. Renucci, L'aventure de l'humanisme européen au Moyen-Age (IVe –XIVe siècle), Paris, Les Belles Lettres, 1951, p. 172, qui parle de « dépassement de la spéculation par l'art littéraire ».

[32] Voir P. Grimal, art. cit., p. 413, P. Renucci, op. cit., p. 339-341, qui insiste sur l'aspect politique plus que messianique du poète latin pour Dante.

[33] « Les représentations de l'enfer », in L'Inferno di Dante, Atti della giornata di studi, 19 gennaio 2004, Parigi, Instituto Italiano di Cultura, 2004, p. 18, et voir p.13-20 – il reprend M. Corti, « Bilan des études dantesques », in B. Pinchard, C. Trottmann (éd.), Pour Dante, Dante et l'apocalypse, Lectures humanistes de Dante, Paris, Champion, 2001, p. 204 et p. 210 sur les influences arabes. C. Perrus parle de science fiction, p. XXX, comme P. Boyde, Dante, Philomythes and Philosopher, Man in the cosmos, Cambridge-London- New York-Melbourne, Cambridge University Press, 1981, p. 71 : ce dernier signale aussi les influences aristotéliciennes et arabes et la profonde nouveauté de Dante : « no one had united the two locations in precisely this way », p. 111.

[34] C. Perrus, art. cit., p. 29 parle d'une « dialectique […] entre l'éternité transcendante de l'enfer et la relation contingente que le voyageur établit avec cet objet ». Voir C. Guimbard, op. cit., p. 366 et 389.

[35] C. Perrus, art. cit., p. 30.

[36] C. Perrus, art. cit., p. 21.

[37] V. Capelli, La Divine comédie, Pour une entrée en lectura, Genève, Ad Solem Editions, 2003, p. 70-71, insiste, en reprenant C. Moeller, sur la différence entre les enfers antiques, monde de « tendres gémissements » et l'enfer dantesque, « monde du rictus, des cris rauques, règne de la haine et de la terreur ».

[38] Op. cit., p. 97.

[39] Art. cit., p. 24.

[40] C'est le titre de son intervention, « Une prison de glace : les chants du Cocyte (XXXII-XXXIV) », in P. Grossi (éd.), L'Inferno di Dante, Atti della giornata di studi, 19 gennaio 2004, Parigi, Instituto Italiano di Cultura, 2004, p. 98-100.

[41] "The theology of Dante", in R. Jacoff, op. cit., p. 147.

[42] C. Perrus, art. cit., p. 32.

[43] Galilée, Leçons sur l'Enfer de Dante, Paris, Fayard, 2008, p. 159.

[44] Signalons la lecture alchimique de la division de l'Enfer par les 4 fleuves de C. Guimbard, op. cit., p. 374sq.

[45] 3, 78-118.

[46] Sur la démonologie médiévale, et ses sources dans les monstres antiques, voir P. Renucci, op. cit. p.217-234. C. Guimbard, op. cit., p.135-137, V. Capelli, op. cit., p. 70.

[47] A. Pézard, Dante, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, 1965, note 1-2, p. 926. Les traductions que nous donnons proviennent de cette édition ; 8, 100-130 ; 9, 1-81.

[48] Les quatre zones sont les suivantes : Caïna (traîtres à leur famille), XX : Antenora (apostats politiques), XXX ; Tolomea (félons à leurs hôtes), XXX ; Giudecca (traîtres à l'Empire et à l'Eglise), XXX. Sur l'originalité de cette vision du Cocyte, voir M. Marietti, art. cit., p. 96-97.

[49] Dante combine là une vision du livre de Daniel (2, 31sq), une anecdote de la Cité de Dieu et la légende de Saturne, P. Renucci, op. cit., p. 200-201.

[50] Voir A. Masseron, Dante, La Divine comédie, Paris, Albin Michel, 1947, note ad loc. p. 156-157., P. Renucci, op. cit., p. 234.

[51] P. Boyde va même jusqu'à considérer qu'« elles ne sont qu'une seule rivière, se manifestant sous différents noms à des niveaux différents », op. cit., p. 69.

[52] « Bienveillant » < verbe grec eunoéô « être bienveillant ».

[53] Op. cit., p. 235.


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